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Introducción

La vigilancia en salud en fronteras internacionales adquiere especial relevancia en territorios como el Alto Río Negro (ARN), donde la frontera entre Colombia y Brasil constituye un límite político-administrativo, pero no una división efectiva para los pueblos indígenas que habitan ancestralmente la región. Para estas comunidades, el territorio se configura a partir de relaciones de parentesco, intercambios de conocimientos y objetos, jerarquías entre clanes y vínculos con los dueños espirituales del territorio, sustentados en narrativas de origen que conectan el tiempo de los ancestros con la vida actual. Estas dinámicas de movilidad, cuidado y organización social trascienden las fronteras estatales y evidencian que los procesos de salud y enfermedad se desarrollan en un territorio continuo, cuyas complejidades desbordan los modelos convencionales y las propuestas institucionales de integración transfronteriza1.

Brasil lleva más de una década operando el Subsistema de Salud Indígena (SASI). Pero a pesar de proponer una ‘atención diferenciada’ predomina aún el modelo biomédico hegemónico, sin una real consideración de la agencia y modos indígenas de curar2. Colombia reglamentó recientemente el Sistema Indígena de Salud Propio e Intercultural -SISPI (Decreto 480 del 2025), política de Estado conquistada tras más de cinco décadas de lucha del movimiento indígena3 y que se fundamenta en la sabiduría ancestral de las medicinas indígenas para establecer modelos propios de cuidado, en articulación con los servicios de salud estatales, pero también desde la autonomía de los pueblos indígenas4. La implementación del SISPI ha sido gradual y diversa, la norma requiere consolidar estructuras territoriales indígenas, modelos de salud y protocolos para acceder y gestionar recursos. Aunque algunos territorios han avanzado, otros –particularmente en la Amazonía colombiana – aún construyen las condiciones necesarias. La atención continúa dependiendo del sistema oficial, cuyas limitaciones en cobertura, recursos y articulación con los sistemas de conocimiento indígenas comprometen una atención culturalmente pertinente y de calidad.
Pese a encontrarse en momentos distintos, ambos países comparten el desafío de una atención con pertinencia cultural, que respete y valore los saberes ancestrales. La cobertura en salud difiere notoriamente entre los dos lados: Brasil sostiene una red de atención primaria con presencia más continua de equipos básicos en los territorios indígenas. En Colombia la atención es itinerante y esporádica, llega solo a algunas comunidades y recae principalmente en auxiliares de enfermería o equipos técnicos con alta rotatividad. A esto se suma la desconfianza y falta de reconocimiento entre los actores de los servicios biomédicos y las comunidades indígenas y especialistas en la sabiduría ancestral de las medicinas indígenas. En este marco, nuestro trabajo propone ir más allá de la articulación institucional para la vigilancia sanitaria transfronteriza, incorporando las múltiples formas en que estas comunidades comprenden, interpretan y responden a los procesos que afectan su salud y bienestar.

La vigilancia basada en comunidad es un campo de innovación conceptual y operativa que permitiría darle apertura a los saberes y prácticas desde los territorios indígenas, especialmente aquellos saberes ancestrales que cuidan la salud y los territorios de los pueblos indígenas. Esta apertura permitiría superar las condiciones de crisis del Modelo Médico Hegemónico (MMH), dominante desde hace un siglo con el desarrollo de la biomedicina y en rápida expansión en el orden global de la salud. Sin embargo, en continuidad con un modelo caracterizado por la instauración de relaciones de hegemonía/subalternidad sobre otros conocimientos no biomédicos5, la vigilancia basada en la comunidad excluye, ignora o estigmatiza los saberes ancestrales, utilizando un ideal de ‘comunidad’ y sus conocimientos de manera funcional al paradigma biomédico,. Otro asunto importante es lo que Arouca llama el “dilema preventivista”, caracterizado por la tendencia de comprender los riesgos y vulnerabilidades como pre-patologías, y desencadenando acciones que ponen en escena tecnologías de asistencia o control de enfermedades, y no del calificar el andar de la vida en el cotidiano de las personas6. Sea en su perspectiva colonialista, sea en la reducción epistémica señalada por Arouca, la vigilancia se comprende desde una separación ontológica de los humanos y la naturaleza incluso cuando se habla de sostenibilidad y preservación del ‘ambiente natural’, en contraste con los saberes del relacionamiento y cuidado de un territorio donde todo está vivo y es gente.
Es importante señalar que lo que se entiende como vigilancia epidemiológica de base comunitaria por lo general consiste en involucrar a personas de las comunidades en la vigilancia de categorías definidas desde la biomedicina y que son de importancia para la salud pública oficial7,8. Existen trabajos antropológicos y descripciones de experiencias de intercambios interculturales o ‘diálogos de saberes’ en donde se mencionan otras categorías nativas como susto, descuajo, mal aire, u otras categorías desde lenguajes y conocimientos de cada pueblo indígena. Pero en nuestro conocimiento, no existe una experiencia consolidada donde se intente articular la vigilancia epidemiológica biomédica, con las observaciones y categorías de los pueblos indígenas en un monitoreo integrado de la salud colectiva y del territorio.
En ese contexto, el reconocer los saberes ancestrales como saberes existentes, válidos, es un ejercicio impostergable. Desde el recorrido y aprendizaje de sabedores de cada comunidad, esos saberes contribuyen no sólo a comprender la cultura de cada pueblo, sino que son la base de prácticas de cuidado que operan en territorios en donde todo está vivo, como advirtió hace unas décadas el geógrafo brasileño Miltón Santos9. El carácter vivo de los territorios, desde la diversidad de cada localidad, torna oportuno y necesario el diálogo intercultural situado, lo cual a su vez permitiría una articulación posible entre lo global y hegemónico y lo local.
Ahora, es esencial reconocer que, para las poblaciones indígenas, la generación, contención y transmisión del saber ancestral para el manejo del mundo y el sostenimiento de la vida, se realiza mediante la tradición oral, en rituales de transmisión y circulación que difieren profundamente de las tecnologías de transmisión de la ciencia occidental. Las instituciones de producción y validación de las ciencias modernas, ancladas en un paradigma empiricista y universalista del conocimiento asentado desde la Ilustración10, se resisten a considerar los conocimientos ancestrales como ciencias, sino como diferencia cultural, folklore o en el mejor de los casos, información etnográfica. Estas asimetrías epistemológicas son cuestionadas desde las teorías postcoloniales y la decolonialización, pero también desde una política ontológica que contrapone la realidad única y universal, al planteamiento de una realidad en composición por muchos mundos. En el caso de los sistemas de conocimiento de los pueblos indígenas del ARN sobre el cuidado de la vida, el colonialismo del conocimiento biomédico se expresa en la definición de los términos de la vigilancia de la salud en la comunidad y, al mismo tiempo, en la negación e invalidación del conocimiento local11.

La Bibliografía Viva abre el camino para la construcción teórica de proyectos de investigación que involucren pueblos indígenas, bajo una real transformación de las prácticas de pesquisa y diálogo entre saberes. No es un secreto que las universidades valoran casi exclusivamente los conocimientos escritos, a pesar de que la mayoría del conocimiento que circula en el mundo y que es relevante para la vida de los pueblos es oral12. Para los pueblos indígenas, el conocimiento circula por medio de la palabra dicha, que es almacenada en la memoria, en los ritos, en los cantos, en las narrativas, en las protecciones y curaciones. Los conocimientos o saberes ancestrales de la salud y la vida movilizan a las personas y colectividades para enfrentar riesgos potenciales o situaciones críticas, de acuerdo con las épocas del año y a través de tecnologías que tienen sentido dentro de cada sistema cultural. Romper con las lógicas disciplinarias y establecer diálogos interculturales nos ha permitido una comprensión menos fragmentada y más compleja de las determinaciones sociales de la salud en los territorios13.
Si este conocimiento oral solo tiene cabida en la construcción teórica y metodológica de la investigación científica y de la vigilancia epidemiológica como información etnográfica, y no como conocimiento situado, se corre el riesgo de reforzar la colonización epistémica, valorando la ciencia normal y sus procesos de atención por encima de las ciencias y las prácticas de cuidado de los otros14. Las acciones de cuidado que envuelven una colectividad, y su agencia en las prácticas para diagnosticar, explicar, atender, controlar, aliviar, proteger, aguantar, curar, solucionar o prevenir, se vuelven ‘creencias’ a respetar desde marcos de ‘tolerancia’ intercultural. Se niega la capacidad de los conocimientos indígenas de fertilizar epistemologías emergentes que, tal vez, nos ayuden a posponer el fin del mundo, como nos dice el líder indígena, pero también ‘inmortal’ de la Academia Brasileña de Letras, Ailton Krenak. Según el filósofo brasileño de la etnia indígena Krenak, contar otras historias desde la capacidad de imaginar otros mundos posibles, puede ayudar con los desafíos epistémicos y civilizatorios que tenemos por delante15.

Darles cabida a las historias no significa no escribir artículos o capítulos de libros. Muchos líderes indígenas como Ailton Krenak, el shapori Yanomami Davi Kopenawa16 e incluso varios sabios Tukano han producido libros que conjugan un enorme poder ritual y político. Pero en el caso de la vigilancia epidemiológica desde las comunidades, se vuelve esencial repensar la relación entre lo oral y lo escrito, y la manera en que lo registrado valida las categorías nosológicas de unos e invisibiliza las de otros, junto con sistemas enteros de conocimiento de salud y de la vida. Si en los documentos operativos del sistema de salud (registros epidemiológicos, historias clínicas) los saberes ancestrales no son valorados como válidos, se corre el riesgo de reproducir versiones de multiculturalismo en los que la diferencia cultural es simplemente ‘tolerada’ o ‘reconocida’, sin efectos prácticos14 y en los que no se promueven una verdadera autodeterminación ontológica de los pueblos indígenas.

El objetivo de esta producción es presentar la Bibliografía Viva como una innovación metodológica y epistémica necesaria para la construcción conceptual de una lógica alterna de vigilancia en salud con las comunidades, basada en saberes ancestrales. La Bibliografía Viva es el reconocimiento de las palabras, historias, narraciones y formas de clasificación de los sabedores no como ‘etno-conocimiento’, sino como conocimiento de sujetos activos que en colectivo y desde el cuidado de sus cuerpos, ‘piensan el pensamiento’17, en procesos que vemos como análogos a las ciencias. A partir de las tensiones evidenciadas entre el saber ancestral y el de los sistemas oficiales de salud, se invita al diálogo y a la producción de nuevas formas de cuidar la vida mediante la legitimización de conocimientos y prácticas que circulan en los territorios transfronterizos, y su articulación potencial con las formas de registro sistemático y los problemas de salud pública identificados desde la epidemiología convencional.

Métodos

Diseño de estudio
El estudio se fundamentó en el método de la etnografía desde adentro18, en el que la primera autora, como investigadora indígena pudo aproximarse y reflexionar sobre el objeto de estudio. Desde una posición encorporada, desde su experiencia y cuestionando el colonialismo, permitió la integración con la comunidad, el reconocimiento del saber ancestral transmitido mediante la tradición oral como ciencia, y la necesidad de su valoración desde las ciencias biomédicas.


Población participante
El estudio se desarrolló entre 2023 y 2024 con la comunidad indígena Yararaca, ubicada en el departamento del Vaupés, cerca de Mitú, en la Amazonía colombiana, zona fronteriza con Brasil. Aquí conviven 12 pueblos indígenas cada uno con sus usos, costumbres, lenguas y elementos culturales amazónicos compartidos, como el mito de la gran anaconda ancestral y el mito y rito del Yuruparí19. La comunidad fue seleccionada por su accesibilidad geográfica, su organización política y su interés en fortalecer, desde sus saberes ancestrales, la construcción de su propio modelo de salud. Participaron autoridades tradicionales de la comunidad, sabios y sabias ancestrales y otros habitantes interesados en la investigación. En este artículo se emplea la denominación "sabios y sabias ancestrales" para referirse a personas con conocimientos especializados en salud indígena y reconocimiento comunitario. De manera más amplia, la categoría "sabedores indígenas" agrupa a todos los participantes que aportaron sus conocimientos al estudio. En conjunto, estos sabedores indígenas constituyen la bibliografía viva que sustenta el presente análisis.

Trabajo de campo
Se contactó a la autoridad tradicional de la comunidad, quien posteriormente con los sabios ancestrales y comunidad autorizaron el ingreso de la investigadora principal, para la concertación del estudio y firma del consentimiento informado de manera oral y colectivo. En el desarrollo se respetó la participación voluntaria de las personas, se cumplió con la programación de encuentros, las reglas comunitarias y las reglas ancestrales para abordar los temas de salud. El Comité de Investigación, Extensión, Innovación y Creación Artística-IMANI de la Sede Amazonía de la Universidad Nacional de Colombia emitió su aval ético para esta investigación mediante comunicado [A.3-125-23] del 15 de agosto de 2023.

Recursos metodológicos empleados
Se combinaron recursos metodológicos de las ciencias sociales y propios de la cultura indígena del Vaupés. La etnografía desde adentro abrió la posibilidad de usar metodologías culturales propias de manera cotidiana y natural18. La investigación se desarrolló en torno a la tradición oral, en encuentros y conversatorios de pensamientos colectivos e individuales, en espacios propios como la casa ancestral y patios de la casa de los expertos, en un modo propio de relacionamiento, familiaridad, comunicación y transmisión de conocimiento de los pueblos indígenas del Vaupés. Las imágenes, son otro elemento que hace parte de la bibliografía viva, como uno de los recursos para representar y explicar el complejo e interrelacionado universo del conocimiento ancestral y sistemas de relacionamientos y manejos para mantener la armonía con la naturaleza y en el territorio, enfocados a la vigilancia comunitaria en salud. Esta experiencia forjó la concepción de la Bibliografía Viva como recurso metodológico y epistemológico.

Aunque hablamos de Bibliografía Viva, el registro fue una herramienta clave para el análisis de la información20. En este caso se tomaron notas de campo, se hicieron grabaciones de audio, videos y fotografías, atendiendo a los respectivos procedimientos éticos, aprobaciones de la comunidad y a un manejo espiritual de estos recursos, que comprende el valor de la palabra. La investigadora llevó también un diario de campo, en donde además de conceptos se consignan las vivencias y experiencias generadas en el trabajo de campo, lo cual permite organizar la experiencia de la investigación y explicitar los cambios ocurridos durante el desarrollo del trabajo de campo20. El diario de campo se usó en todas las inmersiones comunitarias, y fue una herramienta no solo para el registro y análisis de los datos generados con la bibliografía viva, sino para un proceso de reflexividad decolonizante de la autora principal a lo largo de la investigación, en su posición de investigadora indígena.

Análisis de datos
Los datos obtenidos fueron transcritos a partir de los apuntes y grabaciones de video y audio. Resultado de este ejercicio y de los encuentros de análisis de los tres investigadores (la autora principal en su proceso de tesis de maestría, los co-autores como orientadores y el tercer coautor invitado a escribir este artículo), se plantea el concepto de bibliografía viva como recurso metodológico y epistemológico necesario para la investigación con pueblos indígenas, que permitió identificar categorías de análisis desde las ontologías indígenas. Todas las transcripciones fueron clasificadas por temas comunes, lo que permitió proponer ocho categorías para aproximarse a conceptos de vigilancia de la salud comunitaria desde los saberes ancestrales indígenas. Cada categoría se presenta y ordena con su nombre, el acervo desde el pensamiento indígena y las tensiones epistémicas de estos saberes con el saber biómedico21.

Resultados

Bibliografía Viva: recurso metodológico y epistemológico
A través de este ejercicio metodológico y conceptual se afirma que los saberes ancestrales indígenas del ‘estar atento al tiempo y las enfermedades’ no se producen y reproducen al estilo de la escritura y la estadística, definido por la ciencia epidemiológica moderna. Al contrario, se generan, contienen y transmiten en la tradición oral, de las generaciones mayores a las nuevas generaciones de acuerdo con la narrativa de origen de cada pueblo indígena, en un contexto de reproducción comunitario y colectivo. La conversación, a su vez, no consiste sólo en transmitir conocimientos, sino en activar el pensamiento con las conexiones que los saberes ancestrales establecen, en el contexto en el que se comparten, actualizando ejemplos y expresiones. Por lo tanto, la bibliografía viva no es solo la recopilación empírica de hallazgos para la investigación, sino que representa la construcción conceptual y epistémica del objeto, hacia una lógica del ‘estar atentos’ y del ‘cuidado’ de la comunidad, que nos lleva a una ética del respeto no solo epistémico sino también ontológico, de la eficacia de otros mundos.

Categorías y tensiones epistémicas de vigilancia comunitaria entre las medicinas indígenas y la biomedicina

A partir del análisis de las Bibliografías Vivas se construyen ocho categorías de vigilancia comunitaria en salud indígena, que evidencian un concepto de la atención y el cuidado desde los mundos indígenas en sintonía con la propia vida. El contexto de relaciones asimétricas de poder del paradigma biomédico sobre la medicina indígena y sus formas de autoatención y cuidado, generan tensiones epistémicas y prácticas que son relevantes para pensar un modelo de vigilancia comunitaria propia. Las desarrollamos a continuación. Ver cuadro 1.

Tensión epistémica en la categoría de épocas del año

Las épocas del año se relacionan con la programación cíclica ancestral e indican los modos de vida y de relacionamiento de la persona, la familia y la comunidad con los ciclos de las otras gentes no humanas que coexisten y que son dueñas del territorio. Dependiendo de la época se desarrollan prácticas de caza, de pesca, de tumba, quema y siembra de la chagra, de recolección de pepas silvestres o productos animales, de intercambios de cosechas, del desarrollo de la vida cultural y social, y las prácticas y rituales de protección espiritual y prevención de enfermedades de cada época. Ver figura 1.
La tensión epistémica y práctica que se evidencia en esta categoría propia del cuidado de la vida comunitaria es que las épocas, que representan el desarrollo de la vida misma del indígena y en especial las prácticas de protección espiritual y las de curación de épocas, no hacen parte y no se reconocen como ejes del tiempo en la operación de los sistemas de vigilancia en salud pública y comunitaria oficiales en estos territorios.

Tensión epistémica en la categoría de riesgo/peligro

Desde la racionalidad indígena el riesgo hace parte de la vida cotidiana, y es concebido como la ausencia de prácticas de protección espiritual y prevención de enfermedades, realizadas por el sabio ancestral a lo largo de las épocas del año y en condiciones y momentos importantes de la vida como el embarazo, nacimiento, primeros alimentos, primera menstruación de la mujer y mirada del Yurupari del hombre. También el incumplimiento de otras reglas ancestrales, por ejemplo, el irrespeto de los sitios con nombres o dueños, lugares considerados de producción y sostenimiento de la vida de diferentes especies de flora y fauna. Esta ausencia o incumplimiento puede generar la aparición de enfermedades de las épocas del año, accidentes o situaciones negativas para la propia vida. La tensión epistémica y práctica que se evidencia es que los riesgos desde la sabiduría ancestral no se registran en los sistemas de vigilancia en salud pública y comunitaria oficiales. El concepto de riesgo epidemiológico sólo considera determinantes sociales que no dialogan con los vividos desde el territorio.

Tensión epistémica en la categoría de señales

En la sabiduría ancestral indígena las señales son diversas y están estrechamente relacionadas con el entorno. La selva, el cuerpo y los sueños hablan, avisan, advierten o auguran un suceso negativo para la persona, su familia o comunidad, por lo cual las señales indican la necesidad de la realización de protecciones espirituales, así como la suspensión de actividades peligrosas o por fuera del hogar o comunidad. La tensión surge de que estas señales no son percibidas ni registradas por sistema de vigilancia epidemiológica oficial. No se considera lo que advierten los dueños y otros seres en el territorio, sino que solo se consideran como señal eventos concretos de enfermedad, o condiciones ambientales o sociales desde el marco de determinantes sociales.

Tensión epistémica en la categoría de constelaciones

Las constelaciones, son el conjunto de estrellas que hacen parte de la programación de las épocas del año de los pueblos indígenas del territorio estudiado. Indican el inicio, el transcurrir y la finalización de una época. En cada pueblo indígena varía la cantidad de constelaciones y cambia su nombre. Las constelaciones son usadas para el desarrollo de la vida cotidiana en armonía con los ciclos naturales y los dueños no humanos del territorio. La tensión que se evidencia en esta categoría es que incluso en mayor medida que las épocas, que algunas veces hacen parte de estudios ecológicos de la salud, las constelaciones no hacen parte de ninguna concepción de salud desde la biomedicina y no interesan a los sistemas de vigilancia en salud pública y comunitaria oficiales, lo cual impide implementar acciones de salud pertinentes a la época que indican las constelaciones.

Tensión epistémica en la categoría de territorio

En la sabiduría ancestral indígena, el territorio es un espacio físico y espiritual, y está conformado por tres planos, el pensamiento intermedio (el aquí, donde están los seres humanos); el pensamiento de arriba (ubicado en la bóveda celeste) donde están los seres sobrenaturales y el poder de la medicina ancestral; y el pensamiento de abajo, donde se contiene toda la fuerza negativa. El máximo sabio ancestral de la medicina indígena es quien tiene la habilidad de transitar mediante el poder del pensamiento y poder espiritual desde el espacio intermedio, al espacio de arriba y de abajo, y quien establece relaciones con los seres dueños de la naturaleza y del cosmos para mantener la armonía entre la vida humana y no humana. La tensión evidenciada es que el territorio como espacio de vida y de manejo no se corresponde con el concepto epidemiológico de territorio como lugar, desde una concepción euclidiana y de límites desde la geografía (figura N°2).

Tensión epistémica en la categoría de prácticas de protección y prevención

Las prácticas de protección y prevención son el conjunto de diversas formas de manejo para la prevención de enfermedades y situaciones adversas por incumplimiento de las reglas ancestrales. Estas protecciones y prevenciones las realiza el sabio ancestral mediante el poder de la palabra, el pensamiento, los cantos, las danzas y/o el uso de las plantas sagradas o medicinales, para el buen relacionamiento con los dueños no-humanos del territorio. Han sido dadas desde el origen a cada uno de los pueblos indígenas, y se han actualizado de acuerdo a las necesidades del contexto social-histórico y de las experiencias teóricas-prácticas de los sabios ancestrales (Figura N° 3). No solo no son registradas, sino que estas prácticas de protección y prevención ancestrales no se integran en las acciones e intervenciones de los sistemas de vigilancia en salud pública y comunitaria oficiales, generando una tensión también en la efectividad y acciones que derivan de la vigilancia oficial, insistiendo en prácticas de prevención que desconocen la sofisticación del pensamiento indígena sobre prevención.

Tensión epistémica entre el uso de la biomedicina y la propia medicina
En los pueblos indígenas del Vaupés surge una nueva tensión entre la práctica de la medicina indígena y el uso de la biomedicina. En el caso de la comunidad de Yararaca, evidenciamos que ante la ocurrencia de alguna enfermedad las personas buscan o asisten primeramente a los servicios de la biomedicina y no a los saberes y prácticas ancestrales del cuidado de la salud, como está ordenado desde el origen. Este comportamiento es cada vez más frecuente entre las comunidades indígenas más cercanas a las áreas urbanas. Por otro lado, se percibió en las conversaciones con los sabedores indígenas el deseo de fortalecer y mantener sus propias prácticas, en franca resistencia a las transformaciones producto de la colonización, evangelización y urbanización. Los sistemas de información oficiales no registran las atenciones realizadas por los sabios desde la medicina indígena, mucho menos las prácticas de cuidado colectivo. Esto no permite evaluar si una comunidad acude más a los servicios de salud biomédicos o propios, y para cuáles dolencias.

Tensión epistémica en la perspectiva de vigilancia comunitaria de frontera internacional
La vigilancia en salud es concebida por los pueblos indígenas como un proceso de prestar atención a los signos de cada época y seguir las recomendaciones y prácticas de cuidado para prevenir afectaciones. Los conocimientos específicos de los sabios y sabias contribuyen al cuidado de la vida comunitaria: orientan las relaciones con el mundo visible e invisible, previenen y mitigan riesgos asociados a las épocas, fortalecen la convivencia, guían prácticas culturales, responden a situaciones de salud y enfermedad y participan en el gobierno propio y manejo del territorio. Aunque las autoridades tradicionales de la medicina indígena ocupan un lugar central, esta atención y cuidado no delega el control únicamente en ellos. Son reconocidos como personas con capacidades legítimas para orientar la prevención, protección y cuidado de la salud, pero el trabajo de estar atento y cuidar la vida, es realmente colectivo, incluyendo muchos otros sabios y sabias en cada familia.
Esta visión contrasta con los modelos biomédicos de vigilancia epidemiológica, que suelen delegar estas funciones en personal técnico y restringir la vigilancia a límites administrativos, desde una lógica de control de enfermedades que incluye la prevención como acción tecnológica en estados de pre-patología. Más aún, las relaciones de cuidado entre pueblos, clanes y familias indígenas no se interrumpen en la frontera, por lo que este ejercicio de atención, prevención y curación sucede en una escala territorial que sobrepasa lo fronterizo.
Discusión
Partir de las Bibliografías Vivas permitió observar diferencias importantes entre las formas oficiales de vigilancia y las prácticas de atención y cuidado en el curso de la vida de las personas en los territorios indígenas. Las nociones de temporalidad, riesgo, señales, conexiones con los territorios y el cosmos, así como las prácticas de protección y cuidado, no solo contrastan con las biomédicas, sino que abordan elementos de la complejidad de la salud más allá de lo humano y de sostenibilidad, necesarios y oportunos para las teorías disciplinarias fragmentadas de la ciencia occidental contemporánea.
Se trata de un ejercicio inicial de traducción de la vigilancia epidemiológica oficial, basada en un modelo organizativo de la información en la epidemiología y una lógica de control de enfermedades, hacia pensamientos y modelos alternativos de la atención y el cuidado. Deconstruir y desfamiliarizar las categorías de la vigilancia epidemiológica constituye una potente provocación a un diálogo político que cuestione la epistemología y ontología de la vigilancia en salud epidemiológica en esta región amazónica de frontera.
Las primeras tres categorías que identificamos tienen un par contrastante en los sistemas de vigilancia oficial, en las que las lógicas difieren sobre lo que es el tiempo (épocas y ciclos vitales, versus unidades de medida calendarias u horarias), el riesgo o peligro (dolencias causadas por el descuido o desobediencia de las órdenes y consejos de los sabios ancestrales o ataques de terceros, versus dolencias causadas por alteraciones de la fisiología del cuerpo o accidentes), o las señales (signos comunicados por las diferentes entidades vivas en un territorio que indican un peligro por venir, versus eventos de enfermedad evidenciados en síntomas o a través de tecnologías diagnósticas). Es necesario un proceso de comprensión sobre lo que permite a los pueblos indígenas estar atentos y actuar en la protección, prevención y curación, que permita avanzar en una propuesta de articulación y traducción aún inédita.
Las siguientes categorías, constelaciones, territorio y prácticas de protección y curación se refieren a elementos fundamentales sobre lo que es y constituye el mundo, y que más difícilmente hacen parte de los sistemas oficiales de vigilancia epidemiológica. Como lo expresamos en la introducción, la gran mayoría de las experiencias en vigilancia epidemiológica de base comunitaria no incluyen las categorías indígenas de enfermedad, y desconocen además una sofisticada práctica de la prevención sostenida en el tiempo y en las señales de los seres del territorio, que contrasta con una prevención basada en el análisis estadístico del pasado, o en la experiencia y conocimientos de una ‘historia natural’ de las enfermedades. En cuanto al territorio, si bien aparece en la epidemiología como una categoría espacial importante, usualmente se comprende como lugar con límites administrativos, cosa que paradójicamente causa que tengamos que pensar en una ‘vigilancia transfronteriza’. En el caso colombiano en particular, la reforma neoliberal de la salud en los años noventa desvinculó a las poblaciones de sus territorios (y de sus parientes), en un modelo de salud desterritorializado organizado más bien desde la afiliación individual a aseguradoras y la distribución espacial de los servicios de prestación de salud contratados por éstas. Finalmente, las teorías biomédicas han profundizado una separación original en las ciencias entre lo que se considera humano, y la naturaleza como opuesto de lo humano: los animales, plantas, pero también el ambiente, el clima, las piedras. En ese marco reduccionista del cuerpo humano y sus afecciones, y a pesar de los nuevos paradigmas ecosistémicos y holísticos de la salud, las constelaciones escapan al imaginario biomédico. Volvemos aquí a la necesidad de dejar que otras historias hablen, en un diálogo para construir juntos una propuesta integrada de vigilancia epidemiológica con las comunidades en la que quepan muchos mundos.
Las tensiones que se evidencian en las dos últimas categorías, sistemas médicos y percepción de la vigilancia comunitaria, expresan asimetrías de poder del modelo biomédico, características de contextos intermedicalizados2. Constatamos que a pesar de que muchos habitantes de Yararaca consultan preferencialmente a la biomedicina, esta no reemplaza las formas indígenas de conocimiento y prácticas, a pesar de su rápida y persistente expansión neocolonial. Tampoco logra invertir las jerarquías de conocimiento entre los pueblos indígenas: existe un rol potencial para los promotores de salud, pero la vigilancia de los eventos y categorías propias de enfermedad y dolencia está anclada en el conocimiento de los sabios y sabias ancestrales, en su capacidad de percibir y estar atentos en otras dimensiones y de interpretar correctamente las señales.
La Bibliografía Viva comparte el principio de repetir la huella, en el sentido de que se continua en la reflexión de los que ya han pasado y dejaron una huella. No se retorna para repetir, se busca fortalecer lo que los mayores han dejado a los que vienen18, mediante la tradición oral, como la ciencia ancestral que guía y ordena la vida comunitaria, el relacionamiento con el territorio y todos los seres humanos y no-humanos que en él conviven, e incluyendo a otras sociedades en los territorios indígenas. El aporte más fuerte de este artículo es justamente el reconocimiento de la cultura oral y de las conversaciones con los sabedores indígenas como parte de un proceso de recuperación de saberes ancestrales, que constituye lo que llamamos Bibliografía Viva.
Dimensionar la vigilancia epidemiológica con los pueblos indígenas en su aspecto transfronterizo, implica descolonizar el territorio, como lo propone William Mavisoy17. Esta descolonización hace referencia a configurar el territorio de frontera internacional como una unidad global del territorio ancestral indígena, en el que se escuche, articule y respeten las ordenes ancestrales en salud de los diferentes pueblos que allí habitan, y en donde las teorías y consejos de los sabios y sabias ancestrales sean parte de las políticas oficiales de vigilancia en salud de los países. Se plantea necesario el diálogo como una historia alternativa, una tecnología de atención integrada por varios conocimientos, para enfrentar la crisis civilizatoria del “desarrollo”, sobre todo en cuanto a la afectación a la salud por el cambio climático y devastaciones ambientales.

Este ensayo buscó construir una alternativa metodológica y epistémica para el diálogo intercultural, aplicable a la investigación sobre vigilancia comunitaria de la salud en comunidades de la Amazonía colombiana y brasileña. El concepto de Bibliografía Viva traduce esta construcción, que es tanto teórica como metodológica. Mediante la Bibliografía Viva recopilamos diferentes evidencias de que las comunidades indígenas tienen una red de cuidadores quienes, desde sus propias historias, tecnologías y maneras de comprender y percibir el mundo, están atentos a los acontecimientos cíclicos de épocas y a las dolencias y peligros que emergen en el cotidiano.
La búsqueda de un sistema de vigilancia comunitaria no se agota en la formación e inclusión de actores comunitarios como los promotores en el registro de variables definidas desde la epidemiología occidental. El diálogo intercultural en esta construcción debe partir de la valoración de estos conocimientos sobre el tiempo, los peligros, las señales, las formas de prevención y curación. Estos conocimientos no hacen parte de un corpus en papel, sino que están más bien entretejidos en los cuerpos y las palabras de los sabedores indígenas, razón por la cual hemos decidido llamar a este modo de conocimiento y a su transmisión, bibliografía viva. Esto no quiere decir que la bibliografía viva nunca sea escrita, o que la escritura no tenga efectos importantes y deseables. Al contrario, y como lo indicaba Krenak y también Davi Kopenawa en su libro, es necesario que estas historias también viajen a través del papel, para que puedan llegar a otros mundos y tener en los no-indígenas (los pueblos que han dejado de soñar o que destruyen la tierra) una eficacia transformadora que permita retardar el final del mundo16. Es también así que, al otro lado de la frontera en Brasil, los narradores Tukanos de la región ARN han decidido escribir sus relatos de origen y su historia reciente en libros de conocimiento. Ahora sus conocimientos son libros, pero no son entendidos de la misma forma que un libro en occidente, pues constituyen objetos ceremoniales, con valor y efecto en estas comunidades22.
En el caso de la vigilancia comunitaria que planteamos no ‘de base comunitaria’ sino junto con, articulada con las comunidades indígenas, uno de los elementos a considerar en su construcción, es precisamente qué registrar, qué escribir, para qué. Será que se trata de convertir las categorías indígenas de enfermedad o dolencia en estadística, en formatos de programa como excel, o incluso con la exploración de otras tecnologías digitales para la vigilancia? O basta otro tipo de registro y de ‘reportes eco-epidemiológicos’ que permita una acción y efectividad a lo interno, pero también una visibilización en relación con lo externo. El trabajo aquí realizado, y las imágenes que fueron dibujadas en diálogo con las conversaciones en Yararaca, nos invita a pensar en el arte indígena, pero no entendido como representación de la realidad o estética de imitación, sino en el marco de un arte comprendido como agencia y efectividad, que sirva de relación o puente entre lo visible y lo invisible, o entre la medicina indígena y la biomédica23.

Financiamiento
Por: Coordinación de Perfeccionamiento de Personal de Nivel Superior-Brasil( CAPES)-código de financiamiento 001. Magister en Salud Pública por el Programa de Condiciones de Vida y Situaciones de Salud de la Amazonia (PPGVIDA)-Programa educacional Vigi Fronteiras-Brasil/Fiocruz.

Agradecimiento: à FAPEAM, pelo apoio financeiro.


Referencias

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