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Introdução
Este trabalho parte de uma perspectiva crítica da Bioética normativa tradicional, sobretudo em sua vertente principialista. Nesse sentido, propõe a bioética da animalidade, conceituação que visa desestabilizar a dicotomia entre humano e animal, revelando as construções conceituais e históricas que fundamentaram essa separação e suas vastas consequências ético-políticas. Diante da animalização como ferramenta de poder — que atinge tanto corpos humanos quanto não humanos, tornando-os passíveis de morte, exploração e privação de reconhecimento —, percebe-se a insuficiência da Bioética hegemônica. Esse modelo, baseado nos princípios de autonomia, não maleficência, beneficência e justiça, mostra-se limitado para lidar com a complexidade da vida precária, espectral e monstruosa que existe nas lacunas da norma. Sua ineficácia é evidente, por exemplo, ao abordar a saúde de grupos marginalizados ou a ética em pesquisas que desumanizam o outro.
A bioética, enquanto campo de estudo e prática, emergiu no cenário global em meados do século XX, impulsionada por avanços biomédicos sem precedentes e pelos dilemas éticos que deles decorriam. Nesse contexto, a publicação de Principles of Biomedical Ethics (1979), de Tom L. Beauchamp e James F. Childress, marcou um ponto de inflexão. A obra propôs o principialismo, um modelo ético que se consolidou como uma das abordagens mais influentes para a tomada de decisões em saúde e pesquisa. Esse modelo se estrutura em quatro princípios fundamentais: autonomia, que preza pelo respeito à capacidade de decisão do indivíduo; não maleficência, que impõe a obrigação de não causar dano; beneficência, que exige a busca pelo bem-estar do paciente; e justiça, que demanda a alocação equitativa de recursos e benefícios. Esses princípios são considerados prima facie, ou seja, obrigações que devem ser cumpridas a menos que entrem em conflito, momento em que sua ponderação é essencial. A simplicidade e aparente universalidade do principialismo contribuíram para sua rápida disseminação e adoção em diretrizes éticas e códigos de conduta em diversos países.
No contexto brasileiro, o principialismo foi amplamente recepcionado e incorporado, tornando-se a base para a formulação de normativas éticas, comitês de ética em pesquisa e conselhos profissionais de saúde. A sua influência é visível em documentos como as Resoluções do Conselho Nacional de Saúde, que guiam a pesquisa envolvendo seres humanos. Contudo, a aplicação irrestrita desse modelo no Brasil, um país marcado por profundas desigualdades sociais, históricas e regionais, gerou debates e críticas significativas. Autores brasileiros como Sérgio Rego, Marisa Palácios e Débora Diniz têm contribuído intensamente para a reflexão sobre as limitações do principialismo diante da realidade complexa do país.
A Bioética da Proteção surge como uma proposta teórica originalmente formulada por Fermin Roland Schramm e Miguel Kottow, que, em trabalhos seminais do início dos anos 2000, lançaram as bases para uma bioética atenta às profundas assimetrias sociais e à vulnerabilidade de populações em contextos periféricos (Schramm; Kottow, 2001). Schramm (2005; 2008) aprofundou, em seguida, as justificativas e as ferramentas conceituais desse campo, enquanto Kottow (2009) destacou o papel imprescindível do Estado na proteção dos sujeitos vulnerados. Partindo dessa fundação, Sérgio Rego, frequentemente em coautoria com Schramm, passou a contribuir para a crítica do modelo principialista a partir da ótica protetiva, explorando suas implicações para problemas morais contemporâneos e enfatizando a insuficiência da autonomia abstrata quando a capacidade de escolha e o bem-estar são estruturalmente comprometidos (Rego; Schramm, 2005). Assim, se Rego se destaca como um importante interlocutor e difusor da Bioética da Proteção no debate brasileiro, sua atuação insere-se em um campo cuja autoria original cabe, de direito, a Schramm e Kottow.
Débora Diniz, com sua perspectiva antropológica e ativista em direitos humanos, oferece uma crítica contundente ao principialismo sob a ótica da vulnerabilidade e das desigualdades de gênero e sociais. Ela questiona a universalidade dos princípios, mostrando como podem perpetuar injustiças ao ignorar as realidades e experiências culturais, bem como as relações de poder que moldam a saúde de grupos marginalizados. Seu trabalho etnográfico evidencia como normas éticas abstratas podem falhar em contextos de opressão, defendendo uma bioética crítica e feminista que politize a vulnerabilidade e compense as desigualdades sociais para garantir o acesso efetivo aos ideais bioéticos a todos (Diniz, 2009).
A crítica que aqui se articula transcende a mera tentativa de expandir o alcance do principialismo para incluir novos sujeitos no campo da consideração moral. Não se trata de uma simples adição de categorias ao arcabouço ético existente, como se a inclusão de mais vozes bastasse para resolver as questões inerentes. Pelo contrário, o propósito central é interrogar os próprios fundamentos ontoepistêmicos que erguem e delimitam as fronteiras do ético na tradição ocidental. Essa abordagem visa desvelar as estruturas conceituais e as narrativas históricas que moldaram a compreensão do que é humano e do que é digno de consideração moral.
Historicamente, esses fundamentos foram erigidos sobre pilares que, em nome da racionalidade, da autonomia e de uma visão particular de humanidade, produziram e legitimaram exclusões e violências sistemáticas. A bioética, em sua forma mais convencional, muitas vezes reproduziu essas lógicas, ao focar excessivamente em um sujeito autônomo e racional, negligenciando a complexidade da vulnerabilidade, da interdependência e da animalidade inerente à condição humana e à vida em geral. A proposta, portanto, não é reformar o principialismo, mas sim questionar a homogeneização conceitual que ele promove ao tentar universalizar princípios sem considerar as especificidades dos corpos e das vidas situadas em contextos de opressão e marginalização.
Essa interrogação profunda busca um novo horizonte para a ética, um que não se contente em operar dentro das balizas preestabelecidas pela tradição. É um convite a revisitar a própria gênese do pensamento ético, a questionar as suas premissas basilares e a repensar radicalmente o que, e quem, é considerado digno de consideração moral. Isso implica reconhecer que as fronteiras entre o eu e o outro, o humano e o animal, o racional e o irracional são construções históricas e culturais, permeadas por relações de poder.
Portanto, a proposta deste artigo exige uma revisita radical à própria gênese do pensamento ético, especialmente no campo da bioética. Não podemos nos contentar em apenas expandir o alcance de modelos existentes; o imperativo é questionar as premissas basilares que historicamente definiram o que e quem é considerado digno de consideração moral. A bioética ocidental, em sua construção, frequentemente se apoiou em fundamentos que, embora se apresentem como universais, estão profundamente enraizados em construções históricas e culturais, permeadas por relações de poder. Tais construções erigiram dicotomias que não apenas organizaram o mundo, mas também hierarquizaram seres e justificaram exclusões.
Essas formulações, embora ancoradas em uma tradição filosófica densa, visam responder a problemas concretos da Saúde Coletiva brasileira: a negligência diante do sofrimento de corpos tidos como descartáveis, a normalização da violência contra animais humanos e não humanos nos territórios de exclusão, e a insuficiência de políticas públicas que se pretendem universais, mas que não alcançam as vidas espectrais que habitam as margens da cidade e da norma.
Em Animalidades Espectrais: leituras ético-políticas e desconstrução da colonialidade (Silva, 2025), são cunhados o conceito e as primeiras diretrizes da bioética da animalidade. Um dos pilares centrais a ser desestabilizado no cerne do programa político do conceito é a rígida separação entre humano e animal. Essa dicotomia, longe de ser um dado natural, é um produto cultural que serviu para justificar a dominação e exploração de seres não-humanos, além de ser um dispositivo de poder para animalizar e, consequentemente, desumanizar grupos humanos considerados inferiores. Ao elaborar um percurso que busca demonstrar como essa desqualificação operou no contexto daquilo que se chamou por colonialidade, a linha divisória artificial, que muitas vezes privilegia a razão abstrata e a capacidade linguística como marcadores exclusivos do humano, passa a ser profundamente questionada.

Desestabilizar limites e forjar nas fronteiras

A ética tradicional, centrada na autonomia individual do eu, frequentemente negligencia a interdependência radical que nos constitui. O outro não é apenas um espelho ou objeto, mas uma alteridade irredutível que nos interpela. Ao desestabilizar essas dicotomias e reconhecer sua natureza construída e seu papel nas relações de poder, abre-se espaço para uma bioética mais inclusiva e capaz de abordar as complexidades da vida em suas diversas manifestações, indo além das categorias preestabelecidas que limitam nossa capacidade de reconhecimento e cuidado. A desestabilização dessas bases permite que a bioética se liberte para aceitar a animalidade como condição essencial para a construção de um novo horizonte de justiça e cuidado, que transcenda os limites impostos pelo pensamento ocidental hegemônico.
Outra dicotomia crucial a ser desestabilizada é a entre racional e irracional. A exclusão do "irracional" do campo da ética e da consideração moral marginalizou formas de conhecimento, expressões de vida e modos de ser que não se alinhavam à lógica iluminista. Corpos e subjetividades que desafiavam essa norma foram classificados como "irracionais" ou "desviantes", permitindo sua subjugação. Essa distinção está intrinsecamente ligada à construção de um "eu" moderno e autônomo em oposição a um "outro" percebido como carente de razão e, portanto, menos digno. Por fim, a própria dicotomia entre “um eu e o outro” merece atenção.
Para sustentar essa virada paradigmática e aprofundar a crítica aos fundamentos da bioética tradicional, bem como para propor caminhos alternativos, este artigo se apoia em um arcabouço teórico robusto e multifacetado. Em A Besta e o Soberano (2004), Jacques Derrida não se limita a apontar o antropocentrismo; ele o revela como uma violência fundante, um ato de exclusão que se manifesta intrinsecamente na linguagem e na própria constituição do sujeito ocidental. Ele nos mostra como a atribuição de soberania ao humano é um gesto performativo que, ao mesmo tempo, bestializa e subalterniza tudo o que não se conforma a essa imagem idealizada. Essa violência se opera na linguagem, que ao nomear o "animal" como categoria genérica e indiferenciada – uma "noite dos animais" –, esvazia a singularidade e a multiplicidade das existências não-humanas.
Essa linguagem não apenas invisibiliza, mas legitima a instrumentalização e o sofrimento, tornando possível a "guerra da carne", onde corpos são reduzidos a pura materialidade disposta para consumo e descarte. Mais do que isso, em O animal que logo sou (2002), Derrida aprofunda a experiência da nudez e da interpelação do sujeito humano pelo olhar de um animal. O encontro com o gato, que o observa em sua vulnerabilidade, desestabiliza a soberania do "eu" cartesiano. Não se trata de uma projeção humana no animal, mas de um reconhecimento de uma alteridade radical que, sem linguagem verbal, comunica uma interpelação ética profunda. Esse olhar desafia a clausura do humano em sua própria racionalidade e abre uma fenda para uma responsabilidade para com o não-humano que a bioética tradicional, centrada na autonomia do logos, frequentemente ignora.
Georges Bataille, cuja A Parte Maldita (1975) expõe a inseparabilidade entre transgressão, Ele nos mostra que o excesso, aquilo que não pode ser contido pelo sistema econômico e racionalizado da utilidade, é expelido como "parte maldita", mas, paradoxalmente, é fundamental para a coesão e a significação da sociedade. O gasto improdutivo, o sacrifício e a transgressão são elementos constitutivos, e não meros acidentes. Essa "parte maldita" ressoa diretamente com as existências animalizadas e espectrais que demonstrandam que a brutalidade, o descarte e a aniquilação de certas vidas não são anomalias ou falhas do sistema, mas elementos intrínsecos a uma ordem que se autoproclama civilizada e racional. A violência contra o animal, ou contra o humano animalizado, torna-se um sacrifício fundamental para a manutenção da ilusão de uma humanidade pura e soberana. Nesse sentido, o filósofo nos força a confrontar a dimensão sombria da existência, a soberania do não-saber e a potência da desordem.
Para a bioética da animalidade, isso significa que a negação da animalidade e a expulsão do "monstruoso" e do "irracional" são operações que revelam o limite da própria razão e da moralidade. Ao expor o que está além da utilidade e do controle, Bataille nos convoca a pensar uma ética que não se furte à confrontação com o excesso e com aquilo que a sociedade tenta desesperadamente marginalizar. A relação entre o humano e o animal, revisitada por Derrida e Bataille, revela-se, portanto, um campo de tensões e violências fundamentais.
Ao desdobrar essas obras, a bioética da animalidade se instrumentaliza para não apenas criticar o principialismo, mas para propor uma ética que se construa a partir do reconhecimento das animalidades espectrais (2025), das vidas que foram subalternizadas e das "partes malditas" que insistem em assombrar a cena moral e política. É nesse cruzamento teórico que a crítica à autonomia, como ficção de um sujeito soberano, ganha profundidade e nos permite abraçar a espectralidade e a interdependência como condições para uma ética verdadeiramente abrangente.

Uma bioética inscrita nas animalidades espectrais

A compreensão do corpo como superfície onde o poder e a norma se inscrevem também tangenciam aquilo que pode ser considerado enquanto projeto ético-política da bioética da animalidade. Para o leitor não familiarizado com a filosofia de Jacques Derrida, a noção de espectralidade pode, à primeira vista, soar excessivamente abstrata. Em termos simples, a espectralidade diz respeito à existência daquilo que não está nem plenamente presente nem completamente ausente: é a vida que, embora esteja aí — nas ruas, nos abrigos, nos presídios, nos matadouros —, não é reconhecida como portadora de rosto, nome ou dignidade moral. O espectro, nesse sentido, é a figura do vivente que foi expulso do campo do reconhecimento, mas que insiste em assombrar a cena ético-política com sua vulnerabilidade irredutível. Na Saúde Coletiva, as animalidades espectrais (Silva, 2025) se materializam em corpos que transitam entre a vida e a morte social: a população em situação de rua que não acessa serviços de saúde porque não possui documentos; o usuário de drogas cujo sofrimento é lido como "caso de polícia" e não como demanda dos serviços de acolhimento e cuidado; o animal não-humano cuja dor é invisível ao cálculo das políticas de saúde única; o migrante indocumentado que evita o posto de saúde por medo da denúncia e por práticas de xenofobia. Essas figuras espectrais não são entendidas enquanto marginais ao sistema, mas são produzidas por ele, como sua "parte maldita", e é justamente sobre elas que a bioética da animalidade se debruça.
Essa perspectiva, por sua vez, encontra ressonância no conceito contemporâneo de Saúde Única (One Health), que parte do reconhecimento de que a saúde humana, a saúde animal e a saúde dos ecossistemas são interdependentes e indissociáveis. No entanto, a bioética da animalidade convida a radicalizar essa compreensão: não se trata apenas de constatar que humanos, animais e ambientes compartilham riscos (como pandemias zoonóticas ou degradação ambiental), mas de interrogar as hierarquias ontológicas que fazem com que, mesmo nesse paradigma integrador, a saúde animal e a saúde ambiental continuem a ser valoradas predominantemente em função de seu impacto sobre a saúde humana. A Saúde Única, tal como frequentemente formulada, corre o risco de permanecer antropocêntrica em sua estrutura epistêmica: reconhece-se a conexão, mas mantém-se o humano como medida e fim último do cuidado. A bioética da animalidade propõe, em contrapartida, deslocar esse centro: o que significaria pensar a Saúde Única a partir do reconhecimento da vulnerabilidade compartilhada entre espécies, onde o sofrimento de um animal não-humano ou a destruição de um ecossistema não sejam lamentados apenas porque nos afetam, mas porque possuem valor em si mesmos? Essa indagação tem implicações concretas para as políticas de vigilância em saúde, para o manejo de zoonoses e para a formulação de estratégias de prevenção que não recaiam em lógicas de extermínio de espécies consideradas "reservatórios" ou "ameaças".
No esteio do constituição filosófica e ético-política da proposição que se segue, o debate travado com pensadores como Marcelo Moraes, Adriano Negris, Dirce Nigro Solis, José Gil, Michel Foucault fornecem arcabouços teóricos indispensáveis para essa análise. Em Monstros (2006), José Gil nos convida a uma profunda reflexão sobre a etimologia e o significado do monstro. Ele ressalta que, embora haja uma tendência em associar a palavra monstro a monstrare no sentido de mostrar, a pesquisa do linguista Émile Benveniste, citada por Gil, revela que monstrare significa ensinar um determinado comportamento, prescrever a via a seguir. No entanto, paradoxalmente, o monstro mostra mais do que tudo o que é visto, pois exibe o irreal verdadeiro. O corpo monstruoso transborda o conteúdo representado, sendo ao mesmo tempo transparente e opaco.
Ao expor sua deformidade e anormalidade – geralmente ocultas – o monstro oferece ao olhar a sua aberração, paralisando e fascinando. Ao virar a pele pelo avesso e desfraldá-la, o monstro exibe sua alma abortada, um reverso de um corpo com alma. Esse corpo não-codificado prolifera, absorvendo signos e transformando-se em um signo delirante que parasita a linguagem, irrompendo no espaço social como um corpo individual assignificante que amedronta. Para Gil, o monstro mostra a natureza – o corpo – tentando significar por ela própria, sem a ajuda de (e contra) a cultura: significa, ao mesmo tempo, demasiadas coisas e nada.
Dirce Nigro Solis em Monstro inumano de Stirner como desconstrução espectral (2015) ponta a expressão monstro inumano como uma desconstrução do conceito clássico de homem e de humano, tratado majoritariamente pelo pensamento ocidental. Neste programa filosófico, a noção de humano é logocêntrica, hierarquizando e subordinando o não-humano ou inumano ao humano. Tudo o que não for da ordem do que é considerado humano é inumano. A filósofa brasileira argumenta que, para Stirner, mesmo o homem mais arraigado às normas e à ordem do logos pode se colocar para além dos limites do que é convencionalmente aceitável. O monstro inumano não é apenas um transgressor; é aquele que supera o conceito de homem, aquele ao qual o inumano faria oposição.
A ideia de humano é espectral, e como nenhum homem real corresponde ao seu conceito ideal, Solis endossa a proposição stirneriana de que todos os humanos são inumanos. Monstros inumanos são, então, homens que não são homens, tornando-se espectros. Portanto, a espectralidade é uma condição inerente à existência, e que a bioética precisa reconhecer essa inumanidade constitutiva para ir além das fronteiras arbitrárias da autonomia e da normatividade.
Michel Foucault também é essencial para compreendermos como a monstruosidade se articula com a formação da norma e do poder. Ele considerava, em um primeiro momento, que os monstros não seriam de uma natureza distinta da das próprias espécies, constituindo apenas o ruído de fundo ou o murmúrio ininterrupto do mundo natural. Isso significa que, do ponto de vista da natureza, a diferença é um princípio fundamental que questiona o primado da identidade. Contudo, é na construção de sua teoria genealógica do poder, particularmente em seu curso Os Anormais (1974-75), que o tema da monstruosidade assume um lugar central na genealogia do conceito de anormalidade desde o século XVIII.
O filósofo francês nos revela como, no quadro das teorias médico-jurídicas, o monstro humano era definido não apenas pela violação das leis da sociedade, mas também pela violação das leis da própria natureza. Sua existência já era suficiente para considerar infrações, e até meados do século XVIII, havia um estatuto criminal da monstruosidade. O monstro, efetivamente, contradizia a lei, constituindo uma infração levada ao seu ponto máximo, o que ressalta seu caráter subversivo e de diferenciação absoluta. Essa leitura foucaultiana sublinha como a anormalidade é construída social e juridicamente, e não apenas biologicamente, evidenciando, portanto, a nossa constatação da gerência da bioética na manutenção ou subversão dessas categorias normativas.
Marcelo Moraes, com o ensaio "Becos, marquises, ruas e esquinas" (2020), propõe uma ética que se afasta da universalidade da bioética tradicional para se encarnar na experiência urbana dos corpos marginais. Moraes inaugura o ensaio com a noção de nóix – um nós em minúsculo, que não se confunde com o Nós da totalidade, do demos. Esse nóix não é um todo fechado, não sabemos quantos somos, nem quem faz parte, e sempre estamos acompanhados, inclusive por aqueles que assombram a gente e os ainda por vir. Essa linguagem de desobediência, marcada pela africanidade, pela rasura, e elementos do subúrbio e das favelas, é uma ontologia das encruzilhadas.
No esteio da proposição de Moraes (2020), esse nóix pode abranger o humano e o não-humano, sendo constituído na relação e no fechamento com o outro, com os outros, sejam humanos, não-humanos, becos, ruas, marquises, vielas, encruzilhadas, trens, ônibus, praia, esquinas, bailes, pagodes, terreiros, campos de futebol, duras, motéis, transas, igrejas e trabalhos. Essa ética é regional e localizada, forjada em um lugar, na cidade do Rio de Janeiro, e espectrada por forças que forjam existências nos mais variados sentidos. Ele nos convoca a pensar com a rua, a partir de uma filosofia que só pensou as avenidas, a arquitetura, a praça, a casa, o centro e o sujeito, e que agora é posta em acerto de contas.
Por fim, a contribuição de Adriano Negris com o artigo "Pode o Animal Falar?" (2014), enfatiza a necessidade premente de reconhecer a heterogeneidade e a complexidade dos viventes, que se manifestam para além da capacidade de falar em nossa língua. Ele destaca a invisibilidade do dano imposto a seres que, por não se comunicarem pela linguagem humana, são sistematicamente desconsiderados em suas subjetividades e sofrimentos.
Negris, seguindo os passos de Jacques Derrida, não se limita a questionar se o animal possui ou não uma linguagem verbal no sentido humano. Sua investigação é muito mais radical: ela critica o privilégio do logos – a razão e a linguagem articulada – como o único critério de reconhecimento de agência e dignidade. Essa crítica revela como a filosofia ocidental, ao erguer essa barreira linguística, perpetuou uma violência ética sistemática contra os animais. Essa perspectiva é vital, pois ela abre espaço para uma ética que escute aquilo que nomeio enquanto dimensão trágica fundadora de um espaço-tempo político, onde as múltiplas formas de comunicação dos viventes, ampliam o campo da responsabilidade moral para além dos limites antropocêntricos.

Autonomia: entre a ficção do sujeito e a espectralidade da vida

O princípio da autonomia, alicerce da bioética principialista, é concebido sobre a noção de agência racional e consentimento individual, delineando a imagem de um sujeito moderno soberano, transparente a si mesmo e plenamente capaz de autodeterminação. Contudo, essa figura não é uma universalidade, mas uma construção metafísica forjada em um contexto histórico e filosófico específico, atuando como um poderoso dispositivo de exclusão. Essa autonomia idealizada, profundamente enraizada na racionalidade iluminista e no humanismo cartesiano, sistematicamente relega à marginalidade – e mesmo à invisibilidade ética – todos aqueles que não se conformam a essa imagem restrita.
Refiro-me não apenas aos animais não humanos, cuja subjetividade e sofrimento são frequentemente desconsiderados em uma hierarquia do logos que privilegia a linguagem humana, mas também a corpos humanos que são violentamente despojados de agência. Penso nos corpos racializados, historicamente desumanizados; nos corpos não normativos, que desafiam os padrões hegemônicos de normalidade; nas infâncias e dementes, cuja capacidade de consentimento é questionada e que são frequentemente tutelados sem escuta. Para a bioética da animalidade, essas vidas não são exceções, mas a regra de uma ética que se propõe verdadeiramente inclusiva.
Crucialmente, essa ficção da autonomia ignora os espectros sociais – os sujeitos monstruosos que habitam a cena da exclusão social e ética, vidas que a norma sequer consegue categorizar ou reconhecer como plenamente existentes. É por meio de uma espectrografia do contemporâneo que se busca dar voz a essas existências fantasmagóricas que assombram o capitalismo tardio, exigindo uma redefinição do campo ético. A constituição metafísica desse sujeito autônomo é, em si, uma operação de violência que define o humano sempre em oposição e hierarquia ao animal, ao outro, ao sem linguagem.
Muros conceituais são erguidos, justificando a dominação e a instrumentalização do não-humano e a exclusão e violência contra aqueles humanos reduzidos a uma condição de animalidade. A autonomia, nesse arcabouço, revela-se um privilégio, uma marca de distinção que legitima a ausência de voz e de direitos para os outros que não se encaixam nos padrões de racionalidade e controle. Nesse contexto crítico, a autonomia emerge menos como uma faculdade natural inerente ao ser humano e mais como um efeito de normalização, um ideal imposto que opera de forma insidiosa, mascarando as relações de poder e os complexos mecanismos de sujeição que a tornam possível e, paradoxalmente, exclusiva para poucos.
A ideia de autonomia participa ativamente na conformação de corpos ao que é considerado aceitável e produtivo, reprimindo o que é excessivo ou desviante, e ajudando a forjar a imagem do corpo disciplinado do monstro. O apelo abstrato à autonomia tende, assim, a ocultar os dispositivos concretos de poder que a fabricam, ao mesmo tempo em que anulam a capacidade de autodeterminação de outros, tornando-os objetos de intervenção e cuidado sem o devido reconhecimento de sua alteridade radical. A figura do monstro, nesse sentido, é a figura-limite da ética que desestabiliza a norma.
Um exemplo paradigmático dessa tensão pode ser observado nos protocolos de consentimento informado aplicados a pessoas em situação de rua convidadas a participar de pesquisas clínicas. O sujeito autônomo pressuposto pelo principialismo — sujieto que delibera livremente, pesa riscos e os benefícios e, por fim, assina um termo — simplesmente não existe nessa cena. O que há são corpos exauridos, vulneráveis, atravessados pela fome, pela violência e pela privação de sono, cuja assinatura em um documento não reflete uma escolha genuína, mas a esperança em receber benefícios e assistência, tais como: receber um lanche, um acolhimento ao final do procedimento. A bioética tradicional, centrada na ficção da autonomia, pode considerar esse consentimento válido porque houve assinatura. A bioética da animalidade, em contrapartida, perguntaria: que condições materiais e simbólicas permitiriam a esse corpo exercer algo que se pareça com autodeterminação? Reconhecer a vulnerabilidade radical desse sujeito não é tutelá-lo, mas recusar a violência de concebê-lo como se fosse o indivíduo soberano que a tradição iluminista imaginou, mas que, nas margens, nunca existiu.
A bioética da animalidade, portanto, não se funda nesse ideal de autonomia soberana e isolada, que se mostra excludente e violento. Pelo contrário, ela se enraíza em uma ética da vulnerabilidade e da interdependência, reconhecendo que a vida é intrinsecamente relacional e que a existência de um ser está sempre entrelaçada à de outros. Essa ética se manifesta na escuta ativa dos corpos silenciados – sejam eles animais, humanos marginalizados ou as figuras monstruosas que desafiam a compreensão – e na presença interpeladora dos viventes que não falam em nossa língua, cuja mera existência já nos convoca a uma responsabilidade.
Essa abordagem se alinha a uma ética situada na experiência urbana dos corpos marginais, que propõe uma ética menor, encarnada e atravessada por modos de vida impuros e resistentes, contrastando diretamente com a ética universalizante e descorporificada da bioética tradicional. Essa perspectiva dialoga intrinsecamente com a busca por uma bioética que se manifesta nos rituais menores e na resistência das margens.


Não Maleficência: o dano como operação invisível da norma

A não maleficência, princípio fundamental da bioética principialista que propõe não causar dano, parte de uma definição prévia e supostamente universal do que seja sofrimento ou violência. Essa universalidade, contudo, é uma construção que não apenas esconde, mas ativamente participa da naturalização e invisibilização de determinados danos. Ela atua por meio de complexos mecanismos de exclusão, que sistematicamente relegam certas vidas para fora do campo do reconhecimento ético.
Contrariando sua aparente simplicidade, este princípio tem sido alvo de diversas críticas que apontam para um uso muitas vezes equivocado do próprio termo "princípio" na bioética principialista, o que pode levar a confusões significativas sobre sua aplicação ética. Há, por exemplo, a queixa de que falta um protocolo mais definido para guiar os profissionais em situações clínicas concretas onde a não maleficência é posta à prova, gerando incertezas na prática. Críticos destacam ainda a dificuldade em diferenciar entre regras morais – que demandam cumprimento estrito – e ideais morais – que, embora incentivem a prevenção e o alívio do mal, não configuram obrigações absolutas, tornando a fronteira da responsabilidade difusa.
A complexidade da não maleficência se acentua nos inevitáveis conflitos com outros princípios bioéticos, como a beneficência (promover o bem) e a autonomia (respeitar as decisões do paciente). Em situações limítrofes, como na fase terminal de uma doença, a não maleficência – focada no alívio da dor e na suspensão de tratamentos fúteis – pode prevalecer sobre a beneficência. Contudo, em outros cenários, a autonomia pode ser prioritária, como na recusa de um paciente em receber um tratamento, mesmo que este possa promover o bem. Essa tensão evidencia a ausência de um protocolo universalmente aplicável e a necessidade de uma ética mais situada. Embora autores como Diego Gracia – renomado bioeticista espanhol conhecido por defender a primazia da não maleficência (ao lado da justiça) por sua relação com o bem público e a proteção da vida – defendam-no como um princípio primário ou absoluto, sua primazia nem sempre é consensual ou facilmente aplicável em toda a sua extensão.
Apesar das críticas e complexidades, a não maleficência permanece fundamental na prática clínica. Ela orienta os profissionais a avaliarem cuidadosamente os benefícios contra os malefícios de qualquer intervenção, buscando o menor prejuízo para o paciente. Exemplos práticos incluem suspender um medicamento prejudicial ou não administrar tratamentos sem comprovação de eficácia. O princípio da não maleficência é visto como um fundamento para não prejudicar, e é essencial para garantir o bem-estar e a dignidade do paciente, mesmo que sua aplicação demande constante reflexão crítica sobre os limites da norma.
A bioética da animalidade propõe, nesse sentido, um deslocamento radical do princípio da não maleficência: não mais perguntar se há dano segundo critérios universais e pré-definidos, mas sim quem decide o que é dano, quem tem o poder de nomeá-lo, e quais corpos – humanos ou não-humanos, animalizados ou monstruosos – são permitidos sofrer sem que isso cause escândalo ou exige reparação. O corpo bestializado, como aponta a leitura derridiana do animot, é aquele que é silenciado ou que não é ouvido — e é justamente por essa inaudibilidade que sua dor e seu sofrimento escapam à ética tradicional. O artigo Pode o Animal Falar? (2014), de Adriano Negris, reforça essa crítica ao privilégio do logos, enfatizando a invisibilidade do dano a seres que não se comunicam pela linguagem humana e a necessidade de reconhecer a heterogeneidade dos viventes.
À mérito de uma melhor exemplificação e entendimento: considere-se, por exemplo, o cotidiano dos Centro de Atenção Psicossocial (CAPS) das grandes cidades brasileiras. Um paciente em crise, negro, periférico, chega amarrado por policiais que o consideram "agressivo". A contenção física é justificada como medida não maleficente — "para o seu próprio bem" —, mas o que se ignora é o dano já inscrito nesse corpo pela violência policial, pelo racismo estrutural e pela ausência de uma rede de cuidado territorial prévia. A bioética principialista, centrada na não maleficência abstrata, pode validar a contenção como um mal menor. Na perspectiva da bioética da animalidade, em contrapartida, perguntaria: quem define o que é dano nessa cena? O que significa "proteger" um corpo que já foi previamente animalizado pelo Estado? A escuta desse corpo exige abandonar a pretensão de um critério universal de dano e reconhecê-lo como sujeito de uma violência espectral, que não consta nos protocolos, mas que estrutura sua existência.

Beneficência: cuidado ou domesticação?

O princípio da beneficência, que convoca a agir em favor do outro, é atravessado por um dilema fundamental e intrínseco à sua formulação: quem define o que é bem para o outro? E, de forma ainda mais crítica, com base em que critérios e sob quais lógicas de poder essa definição é estabelecida e imposta? Ao longo da tradição ocidental, o cuidado, embora frequentemente apresentado como um ato de benevolência altruísta, tem servido tanto para proteger e promover quanto para normalizar e controlar, configurando-se, em inúmeras situações, como uma sutil e poderosa forma de dominação. Nas práticas biomédicas, essa ambivalência é patente: o cuidado é frequentemente um gesto de poder, como assinala José Gil, onde o corpo que é alvo da beneficência é também o corpo que é meticulosamente moldado, inscrito por técnicas e discursos, vigiado em suas manifestações e ajustado às expectativas normativas de saúde e comportamento. A intenção de fazer o bem pode, assim, converter-se em uma estratégia de assimilação e apagamento da diferença.
No caso dos corpos animalizados — sejam eles animais não humanos ou humanos que são reduzidos a uma condição subalterna —, a beneficência revela sua face mais perigosa, operando como uma forma de domesticação ética. Aqui, o cuidado é oferecido, mas sob a condição expressa da docilidade, da obediência, da adaptação a padrões predefinidos pelo cuidador. Aquele que é cuidado deve renunciar à sua própria singularidade e se conformar ao que é considerado melhor por uma lógica externa e hierárquica. A beneficência que não interroga profundamente seus próprios pressupostos e suas raízes de poder corre o risco iminente de reatualizar e perpetuar o binarismo hierárquico entre o cuidador humano — concebido como ativo, racional e detentor do saber — e o animal (ou o animalizado) — tido como passivo, supostamente irracional e objeto de intervenção. Este é o mesmo binarismo que sustenta a máquina antropológica analisada por Michel Foucault, um dispositivo que produz e diferencia o humano do não-humano para legitimar formas de controle e subordinação.
A bioética da animalidade reivindica, portanto, uma beneficência inquieta, impura, radicalmente diferente daquela que busca domesticar ou normalizar. Esta nova forma de cuidado reconhece a animalidade como potência de vida, como uma força criativa e resistente, e não como déficit, falta ou mera passividade a ser corrigida. Isso implica um cuidado atravessado pelo abjeto, pelo grotesco, pela recusa intransigente da normatividade imposta. Um exemplo visceral dessa outra economia do ético pode ser observado no bestiário das religiões afro-brasileiras, analisado nesta tese, onde a presença de Exus, galos, urubus e sapos não é compreendida como sintoma de atraso ou irracionalidade. Pelo contrário, essas figuras encarnam uma outra lógica de valoração e relação com o sagrado e o mundano, centrada no corpo, na presença viva do morto e na interconexão entre as esferas.
Nesse contexto, o cuidar é também uma forma de hospitalidade radical, aceitar a irrupção da monstruosidade no seio do humano, confrontar o que é radicalmente diferente e buscar uma coexistência solidária e recíproca com o que é monstruoso, impuro e desviante, para muito além da mera tolerância ou da domesticação que descaracteriza a alteridade. É um convite a reimaginar o cuidado como uma prática de libertação e de valorização das vidas em sua plena diversidade e complexidade.
Assim, propõe-se a seguinte cena, tendo em vista as abordagens de saúde dirigidas às comunidades tradicionais de terreiro no Brasil. Durante décadas, essas populações foram alvo de intervenções sanitárias que, sob a bandeira da beneficência, buscavam "higienizar" suas práticas: recolher oferendas, vetar o uso de ervas e desencorajar rituais de cura considerados "atrasados" ou "insalubres". O cuidado era oferecido, mas sob a condição tácita de que essas comunidades renunciassem a seus saberes ancestrais e se adaptassem ao modelo biomédico hegemônico. Por outro lado, a bioética da animalidade convoca a uma beneficência radicalmente distinta: uma que reconheça os terreiros não como foco de intervenção, mas como territórios produtores de saúde, onde o cuidado se exerce também pelo dinamismo ritual, pelas folhas, pelo com partilhamento de saberes com agentes mais-que-humanos, através da escuta das entidades. Isso implica, na prática, que as equipes de Saúde da Família que atuam nesses territórios precisam desaprender a postura de quem "leva saúde" para aprender a reconhecer as cosmopolíticas de cuidado que já existem nesses espaços: um cuidado que é baseado nas práticas ancestrais afro-ameríndias, que não cabe nos manuais biomédicos e sanitaristas, mas que sustenta vidas há séculos.

Justiça: quem conta como vida?
A justiça, no modelo principialista que domina a bioética, é concebida fundamentalmente em termos de equidade distributiva — uma lógica predominantemente aritmética que busca distribuir bens, direitos e deveres com base na presunção de sujeitos iguais em dignidade, passíveis de serem incluídos e contabilizados dentro de um cálculo predefinido. No entanto, como Jacques Derrida nos lembra de forma contundente em Força de Lei (2007), a justiça não se confunde, e jamais poderá ser plenamente reduzida, ao direito.
O direito opera como um cálculo preciso, uma aplicação formal de regras preexistentes, códigos e leis que buscam ordenar, prever e controlar as relações. A justiça, por outro lado, é o incalculável, o porvir, o impossível que irrompe na cena e exige que nos desloquemos radicalmente do conhecido, do previsível e do que já está previamente estabelecido. É nesse hiato intransponível entre o cálculo do direito — que sempre exclui o que não pode ser computado — e a singularidade irredutível da justiça que a hospitalidade derridiana ressoa com sua potência máxima. A verdadeira justiça, para Derrida, é equiparável à hospitalidade absoluta: um acolhimento incondicional da diferença radical, do outro que chega sem credenciais, do que não pode ser medido, previsto, categorizado ou contido pelas normas e pelos limites existentes.
A justiça que se limita e se confina a esse cálculo do direito é, por sua própria natureza e constituição, uma justiça parcial. Ela é intrinsecamente falha, pois ignora os espectros — os corpos ausentes, as vozes sistematicamente silenciadas, as vidas descartadas e tornadas irrelevantes pelos sistemas de valor dominantes e pelas lógicas de produtividade. Essa parcialidade não é um defeito acidental, mas está fundada em uma exclusão constitutiva de certas vidas que simplesmente não se encaixam nas categorias de valor, nos critérios de reconhecimento do direito ou nos padrões de humanidade.
A crítica de Derrida à justiça e ao direito se aprofunda ainda mais ao explorar, em obras como A Besta e o Soberano (2004) e Vadios (2019), a constituição de uma soberania que se autodefine precisamente pela exclusão do outro. A lei, ao instituir sua ordem e suas fronteiras, simultaneamente produz o fora, o marginal, o sem-teto ético e existencial. A bestialidade e a figura do vadio emergem, nesse arcabouço, não como meras ausências ou deficiências a serem corrigidas, mas como figuras-limite que confrontam e desmascaram a pretensa universalidade da justiça e a neutralidade do direito. Eles representam tudo aquilo que é sistematicamente descartado pelo cálculo da justiça distributiva, o inassimilável que desvela a violência inerente à própria constituição da norma e da sociedade.
Um exemplo concreto das implicações dessa discussão para o campo da Saúde Coletiva pode ser encontrado nas políticas de atendimento à população de rua. Os Consultórios na Rua, previstos na Política Nacional de Atenção Básica (PNAB), instituída pela Portaria nº 2.436/2017, representam um esforço de justiça que vai além da distribuição equitativa de bens e serviços: eles acolhem o corpo ali onde ele está, sem exigir documentos, sem impor condições prévias de higiene ou sobriedade. No entanto, a sua existência precária — frequentemente ameaçada por cortes, descontinuidades e estigmas institucionais — é a prova de que esses corpos seguem sendo espectrais para o cálculo da justiça distributiva. Acolher o "inclassificável", nesse sentido, não é um gesto simbólico, mas sustentar equipes que operam na fronteira da legalidade e da norma sanitária, fazendo da rua um lugar de cuidado e não de um espaço de produção de exílio.
Nesse sentido, a bioética da animalidade não reivindica apenas justiça para os animais ou para os humanos animalizados em um sen Essas formulações, embora ancoradas tido de inclusão meramente simbólica em um sistema já dado, ou uma mera ampliação superficial de direitos pré-existentes que não alteram a estrutura de poder. Pelo contrário, ela exige a reconstrução radical do que significa justiça em suas bases mais profundas, não mais como retribuição ou distribuição meramente quantitativa, mas como um reconhecimento do inclassificável, do vivente que escapa às taxonomias morais, às lógicas de valor e às formas de identificação. Essa reconstrução está intrinsecamente ligada a uma ética da hospitalidade incondicional, que acolhe o outro em sua singularidade irredutível, sem exigir que ele se conforme a regras prévias de pertencimento, sem tentar domesticá-lo, silenciá-lo ou reduzi-lo a uma categoria assimilável.

Declaração de Disponibilidade de Dados
As fontes dos dados utilizados na pesquisa estão indicadas no corpo do artigo.


Considerações Finais

Este trabalho propôs-se a uma perspectiva crítica da bioética normativa tradicional, especialmente em sua vertente principialista, evidenciando as limitações e a insuficiência de um modelo hegemônico para lidar com a complexidade da vida precária, espectral e monstruosa que habita as lacunas da norma. Argumenta-se que a dicotomia rígida entre humano e animal, fundamental a essa bioética, é uma construção metafísica e histórica que tem servido como potente dispositivo de animalização, silenciamento e exclusão de corpos – sejam eles humanos ou não-humanos – do campo do reconhecimento ético e da dignidade plena.
Através da lente da bioética da animalidade, buscou-se desestabilizar as ficções da autonomia e da não maleficência universais. A autonomia, idealizada sobre a agência racional e o consentimento individual, revelou-se um privilégio excludente, forjado sobre a marginalização de corpos racializados, não normativos, infantis ou dementes, e a negação da subjetividade animal. Sugere-se que essa ficção ignorou e invisibilizou os espectros sociais e os sujeitos monstruosos, cuja própria existência desafia as categorias da norma.
Da mesma forma, a não maleficência, ao postular uma definição universal de dano, tem naturalizado e invisibilizado violências sistemáticas contra esses corpos animalizados e monstruosos. Ao invés de ser um princípio meramente protetivo, operou como um dispositivo para descartar o sofrimento que não entra no regime da linguagem autorizada, legitimando a violência contra o abjeto, o informe, a "parte maldita" que a cultura expurga.
Para contrapor essas limitações, a bioética da animalidade propõe um deslocamento radical. Ela se enraíza em uma ética da vulnerabilidade e da interdependência, reconhecendo a vida como intrinsecamente relacional. Essa é uma ética que se assume catiça, permeada pelas colonialidades, que emerge das margens – das "encruzilhadas", dos "becos", dos rituais menores. Manifesta-se na escuta ativa das vidas silenciadas, desafiando a lógica que só reconhece o que se expressa pelo logos. Ao explorar conceitos como a filosofia popular brasileira e a heterotopia, demonstra-se como a animalidade e a monstruosidade podem ser potências de subversão normativa.
Nesse horizonte, a bioética da animalidade oferece subsídios para uma releitura crítica do paradigma da Saúde Única (One Health), amplamente adotado em documentos da Organização Mundial da Saúde (OMS) e em políticas de vigilância sanitária. Trata-se de um paradigma que, ao afirmar a interdependência entre saúde humana, animal e ambiental, intui o que a tradição filosófica aqui mobilizada já anunciava: a impossibilidade de traçar fronteiras estanques entre o humano e o não humano, entre o corpo e o território, entre a clínica e a ecologia.
Contudo, sem a radicalidade ética proposta por uma bioética da animalidade, a Saúde Única pode se converter em mera gestão integrada de riscos, permanecendo refém de uma lógica que só reconhece o animal e o ambiente como vetores de doença ou como recursos para o bem-estar humano. A contribuição deste artigo, portanto, é também a de oferecer uma base ético-filosófica para que a Saúde Única possa ser praticada como uma política do comum entre espécies, entre mundos, entre vidas e não como uma nova roupagem do velho antropocentrismo sanitário.
Em suma, a bioética da animalidade transcende a atualização normativa, e constitui um movimento de desconstrução e deslocamento ético para os espaços de exceção onde habitam corpos animalizados, monstruosos e espectrais. Comprometida com a visibilização do sofrimento silenciado e a reinvenção das formas de cuidado e reconhecimento, busca uma Saúde Pública verdadeiramente inclusiva e descolonial, abraçando a espectralidade da vida.
Declaração de Disponibilidade de Dados
As fontes dos dados utilizados na pesquisa estão indicadas no corpo do artigo.

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