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Introdução

Trajetórias de indígenas diante de Estados-nacionais entrelaçam sua resistência a violentas e inacabadas histórias coloniais, epidemias cíclicas e marginalização, com graves e duradouros efeitos sobre suas vidas1 2. Admitindo esta complexidade, estudos recentes adensam ideias com centralidade na pandemia da Covid-19: para compreender e transformar a situação sanitária de indígenas é preciso articular sua participação, diferentes dimensões, disciplinas e aspectos sociopolíticos na revisão crítica de um corpo de políticas incidentes sobre suas vidas, o racismo consolidado como um determinante estrutural de suas condições de saúde no Brasil2 3 4.
Subsidiário desse esforço, este artigo é parte de um amplo projeto sobre o protagonismo de indígenas brasileiros na conquista de políticas de saúde específicas e sistemas públicos de informação5, resultando de uma pesquisa etnográfica nacional sobre perspectivas indígenas acerca de políticas governamentais com aporte de renda. Outros cinco estudos envolveram povos em diferentes regiões e pesquisadores com experiência longeva junto a eles6 7 8.
Especialmente na virada do século, indígenas se tornam beneficiários de políticas sociais e previdenciárias, desenhadas originalmente para não indígenas pobres, em razão das graves disparidades de morbimortalidade2 4 e, sobretudo, da baixa renda. Culturalmente indiferenciadas, até o momento não houve revisão sobre seus objetivos, critérios e formas de acesso por indígenas6 9.
Como os Programas, suas metodologias de avaliação e recondução são díspares e pouco sensíveis à captura das especificidades dos plurais modos de vida de indígenas no país e na América Latina10 11 12 13. Distanciados de estudos em terreno, bancos de dados impessoais, surveys e outros instrumentos de quantificação informam as tomadas de decisão e governança 11 12.
Minha etnografia parte do ano de 2000. Era o início de uma relação de vida e trabalho com os Rikbaktsa, cerca de 1800 pessoas vivendo em 39 aldeias na bacia do rio Juruena, Amazônia brasileira14. Recém-conquistadas políticas de saúde e educação específicas começavam também a empregar indígenas5. Sutilmente chegavam a suas aldeias aposentadorias e salários-maternidade e, pouco mais tarde, o programa de transferência de renda nacionalmente conhecido por “Bolsa Família”6.
Passadas duas décadas e considerando os 1.693.535 indígenas vivendo dentro e/ou em trânsito entre aldeias, comunidades e cidades brasileiras, é estimada uma maior circulação de dinheiro de programas, salários e outras fontes15. Sabemos pouco sobre estes perfis até o momento.
O Censo nacional de 2010 registrava que a metade dos indígenas com 10 anos ou mais não tinha rendimentos16. Quando em Terras Indígenas, a maioria não possuía renda. A participação de fontes informais, como o trabalho coletivo ou os circuitos de redistribuição comunitária, continuam a desafiar a tarefa de aprimorar sua captura, acolhida pelo aguardado Censo de 202215 16.
A renda é um indicador importante para avaliar e/ou melhorar condições de saúde de indígenas em Terras Indígenas e, sobretudo, em cidades17 18. Mas o parâmetro desconsidera ao menos o peso das pouco conhecidas “modalidades econômicas nativas”18 (p. 40), como de outras dimensões envolvidas em suas noções de bem estar11 12 13.
Há poucos estudos sobre os efeitos do dinheiro e do mercado entre indígenas, em suas relações comunitárias, economias alimentares e formas de explorar e conservar seus territórios6 13. Se consideramos estudos em campo e uma reflexão metodológica sobre como capturar o fenômeno, ainda de sua perspectiva, são praticamente inexistentes11 12.
Através de uma etnografia diacrônica, exploro como o dinheiro de políticas de transferência de renda e outras fontes se comporta na vida social dos Rikbaktsa. A metodologia etnográfica se soma à aplicação de um survey para, além de estimar quantias, avaliar sua precisão para capturar e expressar outros aspectos relevantes às suas relações comunitárias, centrais neste artigo.
Conceitos nativos tratados em outros trabalhos19 20, como as noções de beleza, ajuda, troca, compra e venda (em itálico porque traduções aproximadas), são submetidos a novo escrutínio, nesta etnografia sobre as interfaces entre o dinheiro e o desejável fluxo da vida dos Rikbaktsa. Em meio a condições sociopolíticas adversas e de desconfiguração de direitos de indígenas no país2 3, a análise reforça a importância da produção de dados e de metodologias específicas e participativas para a governança de políticas públicas e redução das iniquidades globais de suas condições de vida e saúde1-3 11 21 22.

Metodologia

A pesquisa contou com duas etapas de campo entre abril de 2019 e março de 2020, totalizando 70 dias. A primeira delas envolveu duas aldeias, associando estratégias etnográficas clássicas, como compartilhamento de atividades cotidianas e rituais, conversas e entrevistas semiestruturadas, à aplicação de um survey digital, composto por cinco blocos de perguntas previamente desenvolvidas e discutidas entre os pesquisadores do estudo nacional.
A segunda etapa, etnográfica, aconteceu na aldeia onde mais tempo estive com os Rikbaktsa nos últimos 20 anos. A intenção era permitir uma visão diacrônica das atividades produtivas e das formas de sua sociabilidade cotidiana, bem como identificar possíveis contrastes etnográficos e de resultados numéricos entre as aldeias estudadas.
Como orientação geral da pesquisa, o survey foi aplicado a todas as casas e indivíduos com 16 anos ou mais das duas aldeias, situadas em diferentes Terras Indígenas. Os critérios de escolha foram qualitativos, como seus diferentes perfis sociodemográficos, acesso a mercados regionais e mesmo minha proximidade diferencial para com elas.
Com auxiliares indígenas atuando também como tradutores, se necessário, completei um total de 34 questionários domiciliares e 95 individuais, sempre esclarecendo sobre a liberdade de todos em não participar ou deixarem de participar se desejassem, sem prejuízo. Outras três casas estavam ausentes e uma se recusou a responder; treze pessoas estavam fora de casa ou declinaram.
A ênfase etnográfica e o respeito ao ritmo dos entrevistados permitiram que o survey se estendesse de algumas horas a dois períodos do dia, a depender do número de moradores, nosso grau de proximidade ou sua disposição, sempre bem-vinda, para falarem sobre os temas suscitados. As perguntas visavam a caracterização socioeconômica das casas, estimativas sobre a presença de políticas sociais e a composição do dinheiro circulante, mas também capturar percepções sobre sua sociabilidade e economias alimentares6. Um bloco foi inspirado na discussão sobre a aplicabilidade do conceito de segurança alimentar6 11, mirando o acesso, suficiência e satisfação com a comida das casas, em dados períodos de tempo.
O estudo foi previamente discutido com lideranças e teve autorização da Associação Indígena Rikbaktsa (ASSIRIK), da Associação Indígena de Mulheres Rikbaktsa (AIMURIK) e da Associação Tsirik, da Terra Indígena Japuíra. A pesquisa foi autorizada pelo Comitê Nacional de Ética e Pesquisa (CAAE 61230416.6.0000.5249), como pela então Fundação Nacional do Índio (Nº 11/AAEP/PRES/2018).
Conforme as Resoluções 196/6 e 304/00 do Conselho Nacional de Saúde e as determinações do Comitê Nacional de Ética em Pesquisa, houve esclarecimentos comunitários e autorização ao trabalho nas duas aldeias, através de um Termo de Consentimento Livre e Informado Coletivo, assinado por seus caciques.

Folhas: da concentração distributiva

Ao noroeste de Mato Grosso, as três Terras Indígenas Rikbaktsa estão espremidas pela crescente urbanização de assentamentos, atividades pecuárias e monoculturas mecanizadas. Mais de uma centena de hidrelétricas e grandes obras infraestruturais estão em andamento ou projetadas para a região14. Sofrendo seus efeitos, até o momento os indígenas não exploram madeiras, minerais e outros commodities estratégicos da Amazônia.
Chamava a atenção a participação do dinheiro - okyry saro, um tipo de folha vegetal -, na vida Rikbaktsa. Os valores totais declarados no survey eram significativos, diante do que sabemos sobre renda entre indígenas. Poucos entrevistados diziam não ter rendimentos mensais (7%).
A distribuição da renda era desigual, sugerindo a formação de duas grandes e distantes classes de rendimentos mensais, uma delas ganhando 1000 reais ou mais (34%) e a outra, até 599 reais (cerca de 38%). Uma minoria tinha rendimentos intermediários, entre 600 e 999 reais (cerca de 7%).
A coincidência entre a aplicação do survey e a safra da castanha-do-brasil pode ter aumentado o volume e disseminação do dinheiro entre entrevistados de diferentes idades. Único produto de extrativismo vendido, ela respondia por cerca de 1/3 das somas circulantes, podendo ser comercializada inclusive por mulheres e homens ainda jovens, solteiros e recém-casados.
Mais da metade dos indígenas vendia artesanatos ou seus componentes, parte deles muito jovem e teoricamente sem acesso a salários ou programas. Eram intensas as transações de peças com miçangas industriais, mas principalmente de miçangas vegetais e miniaturas escultóricas artesanais, feitas de cocos de palmeiras diversas, carapaças de jabotis e tatus, ouriços de castanha e outros materiais.
Salários ou políticas sociais respondiam por pouco mais da metade do dinheiro apurado. Não foram identificados beneficiários de qualquer tipo de doação ou do Programa de Aquisição de Alimentos, Bolsa Permanência e apoio a estudantes no ensino superior (apesar de sua alta escolarização), entre outros subsídios governamentais. Cerca de 26% dos entrevistados recebiam benefícios sociais, a maior parte ganhando até 298 reais mensais (88%). Destes, quase a metade não recebia mais do que 182 reais.
Se a monetarização avançava, o survey sugerindo a existência de duas classes de renda bastante desiguais, sua concentração quantitativa não significava grandes diferenças materiais e de bens pelas casas. Eram poucos celulares, em geral de jovens. A televisão e fogões e, ultimamente, o liquidificador, usado para chichas (bebidas de frutos silvestres e tubérculos), eram os eletrodomésticos mais comuns. Poucas casas tinham freezers e geladeiras.
Os motores de popa são os comunitários. Alguns jovens podem ter motocicletas. Um ou outro professor ou assalariado podia ter carro, na aldeia com acesso terrestre.
As armas de fogo eram uma por casa ou nem isso. Eram emprestadas, às vezes em troca de balas ou por parte das caças capturadas, caçando também com flechas.
A situação, veremos aqui, contrastava com casos como o dos A’uw? Xavante, onde casas têm diferenças socioeconômicas expressas no acesso desigual a comidas de roças e mercadorias6. Ou, ainda, dos Kayapó A’ukre, a renda domiciliar definindo seu acesso a serviços privados de saúde23.
Detectando mais que a renda de Programas, a composição híbrida do dinheiro circulante impelia a uma compreensão, para além de quantitativa, etnográfica da monetarização.

Povos Indígenas e o dilema do mercado

São poucos os estudos sobre a monetarização entre povos indígenas brasileiros6. Superando manejos nativos positivos, as pesquisas, em geral, descrevem as inadequadas condições conceituais, burocráticas e logísticas do acesso e manutenção de indígenas em Programas Sociais6 9 24.
Exigências burocráticas obrigam indígenas a longos, custosos e arbitrariamente frequentes deslocamentos para cidades e ao contato com não indígenas. Condições sanitárias desfavoráveis desde suas aldeias são agravadas pelas peregrinações, fome e insalubridade de estadia, exploração comercial e discriminação vividas mercados amazônicos ou repartições públicas9 24.
Com forte atuação das organizações e comunidades Rikbaktsa na logística daqueles deslocamentos, aquelas situações pouco apareceram em campo. A relativa magnitude das quantias e seus percursos aproximavam meu estudo das etnografias sobre como a monetarização vem ou não impactando modos de produzir, sistemas alimentares e relações comunitárias e de parentesco de indígenas6-8 25-28.
Estudos etnográficos, em geral, têm a expectativa de que o acesso ao dinheiro e ao mercado tenham efeitos perniciosos sobre a vida de indígenas vivendo em Terras Indígenas23. Seus efeitos potencialmente deletérios assombravam as etnografias contemporâneas sobre a monetarização, sem contudo merecerem ênfase descritiva.
Faço a seguir uma caracterização instrumental de alguns destes trabalhos, voltada a salientar especificidades etnográficas da monetarização entre os Rikbaktsa.
Na análise pioneira de Gordon, sobre os Xikrin-Mebêngôkre, as grandes somas de compensação de empreendimentos em seus territórios eram completamente absorvidas pela lógica do parentesco28. Uma esperada corrupção das relações comunitárias não acontecia ali, porque os esperados prejuízos eram modulados pelo imperativo harmônico das relações entre parentes, domínio descrito pelo autor como aquele da “identidade” e da “partilha”28 (p. 293).
Um estudo mais recente, sobre os Kalapalo alto-xinguanos trata mercadorias como novidade27. O dinheiro, todavia, tinha pouca expressão nos valores transacionados entre parentes. Estas operações, apesar dele, (ainda)contrastavam com a “impessoalidade” do mercado capitalista, seguindo mais “qualitativas” e “personalizadas”, nos termos da autora27(p.184).
Por um lado, havia trocas harmônicas e sensíveis, fundadas na pessoalidade e no parentesco. Por outro, aquelas derivadas de cálculo, entendido como impessoal e egoístico, típico do mercado. A eclosão do cálculo racional nas relações entre parentes, fraturando sua presumida harmonia, é a medida potencial dos efeitos do dinheiro, algo não detectado pelos estudos.
Uma pesquisa entre os K?sêdjê, ao norte do parque do Xingu, propõe um modo inovador para capturar especificamente os impactos do Bolsa Família sobre seu consumo e subsistência25. Os critérios de decisão de indígenas sobre o que consumir e o quanto investir ou não em atividades produtivas, nos termos de alocação de tempo e prazer e/ou prestígio agregado às mesmas, eram contrastados aos esforços exigidos para receberem o dinheiro, como o acompanhamento da saúde de mulheres e crianças, condicional ao Programa. Seus efeitos, que a autora admite serem potencialmente nulos, positivos ou negativos, foram considerados inexpressivos, diminuindo o investimento em atividades menos prazerosas ou prestigiosas25.
A etnografia Rikbaktsa desafiava a univocidade do fenômeno, como já registrado para outros contextos indígenas latinoamericanos13 26. O dinheiro era absorvido em uma rede de generosidade generalizada mas, veremos, não espontaneamente altruísta ou naturalmente harmônica. Habilidades diplomáticas e de cálculo eram acionadas nas vultosas transações entre parentes, em um intenso “mercado nativo”, com efeitos crescentes sobre suas vidas.

O “mercado nativo”

Fundamentos: beleza, descontos e pagamentos

Dentre mais de uma dezena de clãs, os Rikbaktsa se dividem em dois grupos sociológicos maiores ou metades, nominadas segundo seus clãs considerados centrais na geração dos seres do mundo e na complexa organização das festas do ciclo ritual anual19 20. Os casamentos devem acontecer idealmente entre pessoas das diferentes metades, mas sem pessoas predeterminadas.
A filiação patrilinear, saberes patricentrados sobre a concepção de bebês, a paternidade múltipla e suas discussões, convivem com a matrilocalidade19 20. Ou seja, ao se casar, um homem precisa se mudar para a casa ou aldeia de seu sogro, enquanto seus filhos pertencerão ao seu próprio clã e metade, em teoria, diferentes daqueles de sua esposa e sogro.
A práxis do parentesco e o cotidiano obrigam à convivência de uma notável diversidade sociológica de pessoas com graus diferentes e, por vezes, incertos de proximidade. Discussões sobre paternidade(s) e, com ela(s), sobre o pertencimento de alguém a uma ou outra metade, podem durar toda a vida, contribuindo à diversidade sociológica estrutural e potencialmente conflitiva dentro e entre diferentes aldeias19 20.
Este modo de viver o parentesco tem também total relação com os trajetos e efeitos do dinheiro em sua sociedade. Mas há um diferencial diante de outros estudos.
O parentesco não é ali algo apenas sobre pessoas completamente identificadas e relações naturalmente harmoniosas, exigindo permanente investimento, em diferentes sentidos. As situações cotidianas e rituais sempre aconteceram no tênue intervalo entre a generosidade como regra e o conflito como risco, arbitradas pelo parâmetro nativo de beleza (tsapy?na)19.
A beleza traduz um estado pleno e desejável de algo ou da vida, com ampla aplicabilidade. Pessoas, comidas e artefatos como situações e, também, transações podem e devem ser belas.
Para isso, é preciso identificar prenúncios e evitar situações feias ou batsisapy (algo como a negação daquele estado desejável). Elas favorecem encontros com seres do domínio dos mortos, os Myrikoso, podendo tratar-se de parentes vingativos ou com saudade, entre outros seres. Se evitáveis pela sua expertise em reconhecê-las, quando acontecem, inevitavelmente provocam o adoecimento e outros infortúnios, talvez fatais.
Entre sinais anômalos em festas e outras ocasiões, consideram feia ou batsisapy o fato de alguém não partilhar recursos, sobretudo alimentares (nahorõ?na) ou desrespeitar outras normas ideais de convivência (bato spirikpo), como negar solicitações dos mais velhos ou fazer coisas sozinho (zyba).
A beleza regula ainda o bom andamento das trocas/descontos/pagamentos/tomadas e ajudas entre parentes afins e/ou consanguíneos. A maior parte destas operações, para nós diversas, é descrita pela raiz verbal -akse. Uma tradução possível é “ficar com alguém ou algo [de alguém])”.
O verbo pode exprimir transações duradouras entre pessoas, grupos ou aldeias, que devem ser trocadas/descontadas/pagas ao longo de um tempo: de visitas cotidianas a comidas, penas, conchas, algodão torcido, cocares, flechas, casamentos entre grupos, festas, choros em ritos funerários e até inimizades. Tudo isso pode ou deve ser trocado/pago/descontado.
Estas transações sempre atuaram como mecanismos redistribuição. Com o dinheiro das primeiras aposentadorias, nos anos 2000, compravam sobretudo bens coletivos e comidas, comunitariamente redistribuídas através de ajudas diante de solicitações, como explico adiante. Assim faziam os velhos com a venda das belíssimas plumárias, subsidiárias de suas habilidades artísticas e sociais para mobilizar densas redes de troca14.
De diferentes formas, eram pagos todos aqueles que participavam com recursos e/ou serviços no longo tempo de sua produção14. A estas transações passaram a associar a maior parte do que consideram compras e vendas entre si.

O que e como se compra/vende/partilha: oferecer e convidar

Alguns dos recursos intensamente trocados e compartilhados podiam ser vendidos no movimentado mercado nativo. Artesanatos são encomendados e oferecidos, notadamente aos parentes assalariados ou aposentados. A atitude social sinaliza o desejo ou necessidade de algo que o solicitante julga ou sabe que o solicitado tem.
O constrangimento impele à aceitação da operação – e ao pagamento – da coisa oferecida, mesmo que indesejada. Aquele com o dinheiro avalia a operação: negar o oferecimento e a compra poderia ser batsisapy e perigoso.
Dificilmente uma visita a outra casa ou aldeia é desprovida de propósitos em torno de recursos. Visitar (bo nakozoi – ir e/para ver ou espiar), convidar e oferecer são aspectos de uma só etiqueta. Elas sintetizam trocas e compartilhamentos entre parentes e domicílios, coletas e colheitas coletivas. Quem convida espera também ser convidado em outro momento, trocar, descontar ou pagar o convite.
Convidar para atividades é o modo social belo ou tsapy?na, sem usufruir sozinho de recursos ou andar só pelo mato, arriscando-se aos encontros com os Myrikoso. A incidência de convites é um socioindicador das condições ótimas de vida e alimentação Rikbaktsa, o survey indicando que quase todos coletavam, caçavam ou pescavam coletivamente.
Envolvendo especialmente comidas e recursos produzidos por eles, a situação interessa à caracterização do mercado nativo. Pois se quase tudo era trocado ou compartilhado, nem tudo podia ser vendido e nem de qualquer forma.

O que não se vende: caças, comidas de roça e visões da segurança alimentar

As caças e comidas Rikbaktsa - mydisahawy babata (“nossa comida de verdade”) – não são negociadas. Isso seria impróprio ou batsisapy. Vender estes itens era a categoria usual de acusação no ranking entre casas ou aldeias, para dizerem que tudo estava mudado e que ninguém se dava mais nada ou convidava (para ir às roças), situação batsisapy.
O survey e tampouco a etnografia acusavam esta transformação.
Segundo o survey, as caças não eram vendidas. A etnografia acusava a partilha entre casas que tradicionalmente cultivavam a reciprocidade, embora com menos circulação que há 20 anos. Com a energia, especulavam jocosamente sobre as araras que alguém podia ter dentro da geladeira.
A venda de produtos agrícolas era incipiente. Maioritariamente compartilhadas, a etnografia mostrava que bananas começavam a ser pontualmente cultivadas para venda, o que merece acompanhamento.
As comidas de verdade eram evocadas pelas perguntas inspiradas no conceito de segurança alimentar, baseado no acesso direto a alimentos, gradações de satisfação com a comida, intensidade e frequência da fome de alguém nas casas entrevistadas. As situação parecia provocar estranhamento, suas respostas sendo acompanhadas de qualificações não capturáveis pelo instrumento digital11.
Apesar da importância estratégica em contextos de ausência e degradação de territórios e outras situações vividas por indígenas no país2, perguntar se alguém das casas havia sentido fome podia causar constrangimento. Entre silêncios e reflexões, as respostas não eram unívocas, de sim ou não, escapando à precisão quantitativa. Ao longo dos mais de 30 questionários, passei a registrar em meu diário de campo a imprecisão das respostas de sim ou não marcadas no survey.
Exemplifico com duas situações. Sendo a fome dos Rikbaktsa geralmente relativa a alguma comida, cerca de 1/3 dos entrevistados disse ter sentido fome de alguma coisa que não tinham, em algum momento do mês. Os demais admitiram preocupação com o fim das comidas compradas, quase sempre complementando que até poderiam se preocupar com falta delas ou, ainda, de comidas de roça, mas “emprestavam” com parentes, o que nos interessa especialmente.
Dois entrevistados, em situações singulares, prontamente disseram ter sentido “fome de comidas de roça”. Um único homem passara um dia sem comer. Professor assalariado e hábil artesão de peças para a venda, sua renda mensal era substancialmente maior que a dos demais.
Tendo recentemente separado e lecionando na aldeia dos parentes da ex-esposa, sem roça própria, o relato lembrava uma queixa sobre seus jovens filhos, ex-cunhados e netos, que não mantinham roças e com os quais “tinha” que compartilhar mercadorias.
Pessoas de diferentes idades diziam que se e quando as comidas compradas acabam, são ainda mais acionadas as estratégias de redistribuição e as comidas de roça. Por outro lado, para aqueles com renda, as comidas compradas acabam, justamente pelo imperativo redistributivo, como diz uma aposentada:
“[tem algum momento que acaba a comida na casa?] ah tem ... passa um mês, a gente tem muito, os netos que vem aí ... cada dia, vem um neto daqui, filho daqui ... vem parente, ixiiii ... vem gente comer, então a gente leva um mês e pouquinho ... dali já começa ... aí nós vamos pra roça, ver se o milho ainda está bom, ver se a batata já está bom. Se estiver no ponto a gente começa a arrancar e com isso a gente faz chicha, faz batata assada, como a batata assada com carne ... e assim vai, até receber de novo ...”
As diversas gerações valorizavam suas comidas de verdade ao falarem de sua satisfação alimentar, traduzida por um estado pleno e não quantificável de estar contente (kaku?ta [homem] ou kaku?tatsa [mulher]). Por outro lado, se o socioindicador do convite estava em pleno fluxo, o survey e a etnografia mostravam a crítica razão de dependência das roças nas duas aldeias.
Contrastando com os cerca de 90% de entrevistados que pescaram, caçaram e coletaram no ano anterior, pouco mais da metade trabalhou em roças, dos quais nem todos tinham roças. A etnografia mostrava que parte destas pessoas havia trabalhado a convite, em roças de outras pessoas.

Ajudar a vender o peixe

Se a venda de artesanatos era quantificável, o fenômeno contemporâneo da venda de peixes não era capturado pelo survey. Era relativamente comum oferecerem peixes a parentes aposentados quando precisavam de dinheiro. Isto significava que sabiam que eles podiam ter dinheiro e, assim, sentirem-se instados a atender ao oferecimento.
Negá-lo, ainda mais por envolver comida, é batsisapy e não recomendável. O peixe é o único item alimentar transacionado, mas, veremos, como uma ajuda posta a serviço da redistribuição, da gestão de excedentes de dinheiro e correção de iniquidades entre as casas.
Ao perguntar sobre a compra/venda de peixe de/para alguém, era difícil responderem inequivocamente que sim. Estavam, antes, ajudando o parente a vender. A ideia aparece na explicação de uma aposentada:
[sim] Peixe, se aparecer dos nossos filhos. Conversamos para decidir. A gente organiza. Frango ou peixe do fulano, vamos ... comprar colar do fulano de tal, vamos!?! (...) Quando nós recebemos o dinheiro, nós gastamos nesse aí ... ajudando ... tem algumas pessoas que precisam, né ... vendem pra gente (...) a gente compra coisa de algumas pessoas, artesanato, assim como ela quer, desenho de peixinho, ajuda né ... dou uns trocados ... ou coisas da fábrica [mercadorias], daí nós ajudamos ela. E ajudo outras pessoas que precisam, né!”
Único alimento vendido, o peixe é também dos mais partilhados. A venda ali não era tão distante da troca por algo de que se necessitasse, como coisas que exigem dinheiro, não acessível a todos, em todas as faixas etárias e em diferentes medidas, iniquidade harmonizável através do mercado nativo.
Posto assim a circular, o dinheiro tinha impacto coletivo, diluindo a distância e ressignificando as classes de rendimento quantificadas pelo survey.

O Bolsa Família nativo e os paradoxos da redistribuição

O Bolsa Família “ajuda só um pouquinho”, diz uma mulher jovem. Outra mulher com muitos filhos, alguns ainda crianças, recebia pouco. Trabalhava por convite na roça do pai e de outros parentes. Vendia artesanato e tirou castanha para comprar alguma “comida de branco”. Quando acabava sua comida a irmã “arrumava”: “Ela sempre ajuda. Aí, quando ela não tem, ela vem. É mais pra ela que eu arrumo e mais pra ela que eu peço”, ela me diz.
Era como se uma espécie de Bolsa Família nativo, com cuidadosa gestão compartilhada, redistribuísse recursos vários entre os com maior renda e/ou produtos de roça e aqueles que necessitavam de comida, dinheiro e mercadorias. Com efeitos que obrigavam interpretações diferentes dos números do survey, principalmente quanto ao significado das desigualdade das classes de renda, ele também corrigia eventuais condições desiguais e de felicidade com a “comida de verdade”, onde quase todos caçam, pescam e coletam, mas parte não trabalha ou tem roças, apesar de valorizarem e comerem seus produtos.
Esta vultosa circulação redistributiva tem, contudo, tem cobrado seu preço ou condição. Da perspectiva diacrônica, a cosmosociologia Rikbaktsa conservava ou mesmo intensificava a vitalidade das trocas/ajudas, mas também dos resíduos desta etiqueta social.
Se trocam ou recebem cocos, penas, caças ou partes de caças de alguém, tudo será em geral (des)qualificado, na ausência do doador. Podem dizer ter ganho só um pouquinho (tsikani zyba) quando o doador tinha muito, ou doou apenas cocos de más características. Durante o ato, o doador pode (inutilmente) se precaver da futura acusação tácita, afirmando por sua vez que tem só um pouquinho daquilo que foi quase sempre constrangido a oferecer.
Se partilhar é a bela etiqueta, ela também provoca inevitavelmente aquelas insatisfações insidiosas, podendo culminar em desfechos indesejáveis e violentos entre si. São as situações batsisapy ou feias.
O paradoxo atinge também os robustos mutirões financeiros de ajuda comunitária envolvendo várias ou a totalidade das aldeias, a depender do apelo, o survey acusando contribuições mensais de quase todos. Estas iniciativas podiam gerar descontentamento social com a pouca ou não contribuição de alguém ou uso efetivo do dinheiro pelos solicitantes, potencialmente alimentando conflitos.
Este era o caso dos mutirões sanitários, para ajudar parentes com medicamentos, consultas, exames e até cirurgias, fora do SasiSUS. A etnografia apurou somas que podiam chegar a 10.000 reais, caso de cirurgias de vesícula.
Não tenho como tratar aqui do que possa ser um processo oficioso de monetarização e privatização da saúde, o survey indicando algum gasto mensal com ela (cerca de 66% dos entrevistados; em uma das aldeias, o número chegava a 89%). Além de fonte potencial de conflitos, a impropriedade não deixava de significar a hipérbole da capacidade produtiva e redistributiva dos Rikbaktsa.
Para os mais velhos, os jovens eram os mais atingidos pelos efeitos adversos do dinheiro conseguido pela venda de castanha ou de peixes. “Eles não vão à roça. Eles não gostam. Não aprenderam/obedecem/respeitam! (...) batsisapy” , diz um aposentado e maior provedor de comidas de roça de sua aldeia.
Com afluxo inédito de dinheiro, a ajuda, o dom e a venda têm intensificado a circulação e redistribuição de recursos. A dinâmica, vimos, é proximamente acompanhada pelo risco de conflitos. As situações batsisapy se multiplicam, com infortúnios, desaparecimentos temporários ou permanentes de pessoas e um homicídio entre jovens.
Após buscas financiadas por mutirões, uma criança reapareceu perto da aldeia, sem vida e com sinais da ação dos Myrikoso. O caso limite foi o abandono da vida comunitária por um dos últimos xamãs reconhecidos, que partiu floresta adentro. Mutirões amplos contrataram xamãs Nhambikwara para as buscas vãs. Os relatos sobre seus rastros e dos Myrikoso se misturaram a especulações sobre o uso de sua aposentadoria pelos parentes, sem a devida retribuição das comidas que desejava.

Considerações finais

Survey e etnografia concordam sobre o avanço da monetarização na vida Rikbaktsa. O dinheiro se soma a um modo pregresso de redistribuir recursos, habilmente gerido e mediado pelo parâmetro da beleza das relações.
Por esta via, a vida social é posta a serviço de uma incessante redistribuição e densificação de trocas/vendas/ajudas. A métrica etnográfica dos números é precisa. A simples existência de políticas sociais indiferenciadas, se isoladas do manejo nativo, tenderiam a agravar as iniquidades distributivas que visam combater.
Entre um povo onde a bela existência depende da maestria na convivência entre diferentes grupos sociológicos, tipos de seres e paternidades incertas, a eficiente tecnologia social redistributiva tem tido também efeitos preocupantes. A etnografia diacrônica mostra, ao lado de um aumento da razão de dependência das roças, tensões sociais e infortúnios, alguns fatais, se não criados pela monetarização, têm sido inflacionados por ela.
Metodologicamente, a magnitude do dinheiro circulante e o teor de seus efeitos não podiam ser entendidos pelo uso isolado do survey ou da etnografia. Apartados de estudos etnográficos longitudinais e participativos, números podem autorizar interpretações e distorcer modos de vida, visões sobre segurança alimentar, perfis laborais e de renda entre indígenas ou dizer pouco sobre eles29.
Incomparavelmente mais robustos entre não indígenas, dados sobre indígenas precisam munir políticas e sistemas públicos de informação1 2 18 21. Mas imagens desfiguradas de seus problemas e perspectivas29 podem comprometer tanto quanto sua histórica e letal invisibilização.
Ideias transeculares no imaginário social nacional racista incidem sobre a política indigenista21, agravando violências e a vulnerabilização de suas condições de vida e saúde no Brasil, como alhures1 2 3 4. Os vultosos mutirões sanitários, como o mercado nativo, possíveis pela vitalidade da sociocosmologia Rikbaktsa, confrontam noções persistentes de que indígenas não “produzem” em suas terras, “dependem” do governo e são desprovidos de especificidade.
Equivocadas e convenientes, tais noções vem reforçando graves ameaças a suas vidas, culturas e principalmente aos direitos constitucionais de indígenas ao reconhecimento, demarcação e usufruto exclusivo de seus territórios originários2 3. Não há bem estar ou existência bela sem eles.
Contribuir à reversão desta complexa e multidimensional tecitura foi o objetivo deste estudo transdisciplinar e participativo, fundado em uma etnografia de longa duração, na esteira das recomendações contemporâneas das determinações sociais das iniquidades em saúde entre indígenas1-3 11 12. Suas próprias visões de mundo, saúde e bem estar devem ser transversais do desenho dos estudos e sua metodologia à construção de socioindicadores na composição de bancos de dados nos quais se reconheçam e dos quais sejam soberanos na governança de políticas públicas22.

Agradecimentos
A João Luiz Bastos por tabelar resultados quantitativos; a James Welch; a Ricardo Santos pela leitura de versões.
À gentileza de todos das aldeias Primavera e Pé-de-Mutum; a meus auxiliares, Dolores Piavo e Eriberto Nabita. Eternos, a Geraldino Patamy e Amawi Ka-Padrasto.

Financiamento

Wellcome Trust ao Dr. Ricardo Ventura Santos (203486/Z/16/Z), Projeto “Saúde dos Povos Indígenas no Brasil: Perspectivas Históricas, Socioculturais e Políticas”. PNPD/Coordenação e Aperfeiçoamento e Pessoal Superior (CAPES) e Programa de Pós-Graduação em Epidemiologia em Saúde Pública (ENSP/FIOCRUZ).

Referências

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