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Introdução
Este artigo tem como objetivo discutir a compreensão da sexualidade como um existencial, à luz da fenomenologia heideggeriana. Neste percurso, iremos apresentar um estudo teórico sobre a corporeidade e a sexualidade em mulheres idosas. Essa discussão foi gestada ao longo de uma pesquisa de mestrado na qual, buscando compreender como mulheres idosas experienciam a sexualidade, despontou a possibilidade de compreensão da sexualidade como um fenômeno existencial.
A sexualidade e o envelhecimento costumam ser estudados sob enfoque biológico, que acaba por, na maior parte das vezes, descortinar apenas impotências para a realização da existência a partir de uma certa idade. Isso se acentua no envelhecimento de mulheres, para as quais a idade, no imaginário social, figura como marco de interrupção de algumas possibilidades. Esse nos parece o caso da sexualidade, tema frequentemente associado à juventude feminina como um sinônimo de sexo voltado ao objetivo de formação de uma família, pelo projeto da maternidade.
Nesse sentido, se o corpo é pensado como instância unicamente biológica que permite a realização da sexualidade enquanto ato reprodutivo, esta fica restrita a um modo único de realização, além de circunscrita à juventude. A perspectiva fenomenológica do filósofo alemão Martin Heidegger nos sustenta no tensionamento a tais entendimentos, que iremos desenvolver ao longo de todo este artigo de discussão teórica, realizada a partir da articulação da compreensão da sexualidade como um existencial, às discussões sobre o envelhecimento feminino. Partimos da compreensão existencial do corpo, apresentada por Heidegger como corporeidade para refletir sobre a sexualidade.
Embora em sua obra o filósofo pouco tenha se dedicado ao estudo desse fenômeno, sua investigação acerca da constituição do ser, nos oferece um importante alicerce para a elaboração de diálogos entre suas compreensões e a de outros autores. É desse modo que iremos encaminhar o presente artigo, explorando os encontros possíveis entre a fenomenologia de Heidegger e outras perspectivas filosóficas entre as quais destacam-se as de Butler e Beauvoir, buscando alcançar o objetivo de discutir a compreensão da sexualidade como um existencial, à luz da fenomenologia heideggeriana . A seguir, nos dedicaremos a pensar a possibilidade de existência de um modo de corporar sexualmente em mulheres idosas.

Corporeidade e sexualidade em mulheres idosas

Heidegger1 propõe a compreensão do corpo como um fenômeno existencial, cujo modo de ser é o corporar do corpo. Assim, o filósofo apresenta a possibilidade de compreender o corpo para além de sua dimensão material, da qual ele afirma que estamos sempre além. Nesse sentido, pensar sobre o corpo reduzindo-o à matéria significa despojá-lo de sua dimensão existencial, desconsiderá-lo como ser-no-mundo, como um fenômeno constituído pelo corporar, na indissociabilidade entre este e o modo de ser do Dasein.
Isso nos encaminha a pensar sobre o modo como os corpos femininos têm sido compreendidos. Butler2 reflete sobre isso, tecendo considerações acerca de como os corpos de mulheres encontram-se com o mundo, em comparação com os de homens, e nos diz que, enquanto eles experimentam uma “liberdade ostensivamente radical” (p. 35)2, as mulheres têm seu sexo restrito aos seus corpos. Pensando nas ideias de Butler em diálogo com as de Heidegger tal qual discutimos anteriormente, entendemos com isso que, o corpo masculino transcende, existe para além dos limites de seu corpo físico, o que garante aos homens uma maior diversidade de possibilidades e uma marcante liberdade para ser, ao passo que as mulheres têm seus corpos apreendidos como meramente físicos, tendo afastadas de si a possibilidade de se relacionar com seus corpos em sua dimensão existencial, o que torna restritas as possibilidades de realização de suas existências.
É isso o que, em estudos centrados unicamente em aspectos biológicos do envelhecimento, parece acontecer com os corpos de mulheres idosas: são reduzidos à sua matéria, de modo que são considerados apenas corpos envelhecidos e passíveis de adoecimento. A isso, soma-se o entendimento de que estão a serviço do cuidado ao outro e restritos a esses modos de ser, de maneira que mulheres idosas acabam sendo alienadas da potência de ser em outras possibilidades.
Assumir o corpo como um modo de ser do Dasein é uma compreensão que se fundamenta especialmente na discussão de Heidegger sobre o corpo em sua dimensão existencial, desenvolvida em Seminários de Zollikon. Porém, em Ser e Tempo, obra anterior, o filósofo, ao caracterizar a estrutura do ser-no-mundo, nos parece já apontar para essa compreensão. No parágrafo 12 desse mesmo livro, é proposta a impossibilidade de pensar o Dasein como um ente que está dentro do mundo ou, nas palavras do autor: “(...) não se pode pensar no ser simplesmente dado de uma coisa corpórea (o corpo vivo do humano) ‘dentro’ de um ente simplesmente dado.” (p. 100)1. Com isso, Heidegger1 rejeita a possibilidade de pensar no Dasein como um ser cujo corpo é apreendido como algo meramente físico inserido no mundo.
Pelo contrário, em Ser e Tempo é explicitada a relação do Dasein com o mundo de modo diferente, como um habitar, que se refere a deter-se junto ao mundo com ele se familiarizando. Assim, Heidegger3 propõe que ser e mundo estão enlaçados por uma relação que se distancia da ideia de um ser que está dentro do mundo, mas se constitui de modo tal que ser-no-mundo é habitar o mundo. Posteriormente, em Seminários de Zollikon, Heidegger apresenta a corporeidade como o modo de ser do Dasein, que se relaciona com o mundo e com os outros corporalmente.
Nesse sentido, Heidegger1 nos diz que o corpo se constitui como o que o Dasein é, e não como algo que possui. Então, em momentos distintos de sua obra, acompanhamos o filósofo na tessitura da compreensão de que corpo é existência, especialmente trabalhada por ele em Seminários de Zollikon. Pompeia e Sapienza4 nos auxiliam a descrever a relação corporal do Dasein com o mundo e com os outros ao proporem o termo “ser-no-mundo-corporalmente-com-os-outros” (p. 91)4, que expressa a compreensão da corporeidade como existencial, ou seja, como referente à constituição essencial do Dasein, cujo modo de existência é, fundamentalmente, ser-no-mundo, logo, significa que o modo de ser-no-mundo do Dasein é, sempre, corporal.
Para Heidegger3, ser-no-mundo é uma constituição ontológica do Dasein, a qual demarca o mundo como estrutura que oferece familiaridade ao ser-aí. Pensando a partir da ontologia heideggeriana, temos que, como a expressão ser-aí sugere, o Dasein é uma existência projetada para fora, sendo a estrutura de sentidos em que é lançado ao nascer, sempre anterior e posterior a toda existência, assim, sempre antecede o Dasein e continuará existindo quando do fim de sua existência. Compartilhando dessa perspectiva, Escudero5 sugere que o Dasein não pode ser compreendido como uma existência encapsulada em seu psiquismo, mas como uma existência em abertura ao mundo.
Esse modo de ser, como nos aponta Heidegger1, é realizado em uma relação sempre corporal do Dasein com o mundo e com os outros, logo, a existência se dá, sempre, corporalmente. Pompeia e Sapienza4 nos auxiliam no enlace de tais compreensões quando escrevem que a corporeidade se refere, na mesma medida, ao corpo e ao mundo. Sobre esse assunto, Heidegger1 reflete que a percepção que temos sobre algo refere-se ao modo como somos-no-mundo, visto que apreendemos o mundo pela via dos sentidos do nosso corpo, de modo que estamos sempre vivenciando uma relação espacial de encontro entre nosso corpo e o mundo.
Mais uma vez, Pompeia e Sapienza4 facilitam tal compreensão ao nos dizerem que o mundo é tal como conhecemos exatamente porque somos o nosso corpo, ou seja, porque somos tal como somos. Nessa perspectiva, entendemos que o mundo se apresenta de maneiras diferentes a corpos diferentes, o que acontece a partir de uma relação que Almeida 6 como uma mundanização do corpo em seu existir, ou seja, a percepção que temos de nossos corpos, não diz respeito apenas à nossa fisiologia, mas também ao encontro de nosso corpo com o mundo. Desse modo, questionamos como os corpos de mulheres idosas têm sido mundanizados, buscando nos aproximar de como tem sido o encontro de seus corpos com o mundo, para assim lançar luz à corporeidade no envelhecimento feminino.
Clarice Lispector7 nos apresenta a essa experiência em seu conto intitulado Ruído de Passos, publicado pela primeira vez no livro A Via Crucis do Corpo, no ano de 1974. Nele, conhecemos Cândida Raposo, uma mulher de 81 anos de idade que procura um ginecologista com uma intensa queixa, relacionada, como descreve a autora, à sua vertigem de viver. Na seguinte cena, acompanhamos a senhora Raposo em sua consulta médica:

- Quando é que passa?
- Passa o quê, minha senhora?
- A coisa.
- Que coisa?
- A coisa, repetiu. O desejo de prazer, disse enfim.
- Minha senhora, lamento lhe dizer que não passa nunca.
Olhou-o espantada.
- Mas eu tenho oitenta e um anos de idade!
- Não importa, minha senhora. É até morrer.
- Mas isso é o inferno!
- É a vida, senhora Raposo.
A vida era isso, então? essa falta de vergonha?
- E o que é que eu faço? ninguém me quer mais…
O médico olhou-a com piedade.
- Não há remédio, minha senhora. (p.36)7

Ao ler esse trecho de sua obra, Clarice Lispector consegue nos transportar para o consultório médico, como se estivéssemos acompanhando Cândida Raposo, sentadas numa cadeira próxima a ela, imersas na atmosfera de sua aflição. Nessa posição metafórica de acompanhantes, que na verdade é o modo como somos espectadores desse conto, traduzido na genialidade da escrita de Lispector, o que testemunhamos é um encontro complexo do corpo de Cândida Raposo sendo-no-mundo-com-os-outros. É sendo esse intrincado existencial que a personagem manifesta o seu comportamento diante de seu desejo sexual que não passa mesmo tendo oitenta e um anos de idade, bem como é sendo assim que ela, ao que nos parece, compreende a si mesma como um corpo físico, biológico, que é deteriorado e cuja sexualidade é um fardo a se carregar, visto que não pode mais vivenciar o prazer por estar aprisionada num corpo envelhecido.
Entender o modo como a personagem se manifesta ou se comporta, nos remete à discussão de Heidegger1 em torno de propor que a palavra gesto, enquanto Gebärde, fosse compreendida de modo ampliado, não se referindo apenas a expressão de algo, mas sim a “todo o comportamento do ser humano como um ser-no-mundo determinado pelo corporar do corpo” (p. 127)1. Heidegger1 nos diz ainda que o comportamento, apreendido como gesto, é referente ao modo como o ser se abre à existência, portanto denota um modo de ser-no-mundo. Assim, não é possível compreender o gesto como expressão resultante de um psiquismo interior, visto que isso significaria compreender a existência de indivíduos encapsulados em seus mundos intrapsíquicos, sem relação com o mundo exterior. Logo, não podemos atribuir o comportamento da personagem Cândida Raposo diante de seu corpo e desejo sexual como resultante de uma questão particular de seu psiquismo, visto que sua compreensão de si mesma diz respeito ao seu modo de ser-no-mundo.
O gesto é, na filosofia heideggeriana, a elaboração de um comportamento que torna visível a trama de sentidos de uma existência que é ser-no-mundo, visto que a expressa. Ou seja, um fenômeno do corpo expõe o ser-no-mundo, a relação com os outros, e não apenas questões íntimas ou particulares de uma existência. Isso nos diz que, para olhar o que se mostra de um corpo, é preciso compreendê-lo tal como ele fundamentalmente é: em relação com o mundo e com os outros.
O ser-no-mundo-com-os-outros existe desse modo por ser constituído pelo existencial a que Heidegger3 nomeia de abertura, que consiste no modo fundamental do ser-aí, e é constituída do estar-lançado, o qual revela que as possibilidades de ser aparecem no contexto determinado em que o ser-aí é lançado em sua existência. Sendo assim, o filósofo nos diz que a existência está sempre sendo, sempre acontecendo, em jogo e, portanto, o que o ser-aí tem por essência é a existência em si mesma. Essa conclusão, na perspectiva heideggeriana, conduz à consideração de que o ser-aí é sempre as suas possibilidades, o que dito de outro modo, significa que a única determinação possível para a existência é a das possibilidades com que o Dasein se encontra ao existir.
Estamos, então, diante do estudo de um ser marcado pela indeterminação de seu existir e que, sendo as suas possibilidades, é também abertura. Casanova8 menciona uma “nadidade ontológica radical” (p.70)8 para explicar que não há nenhuma determinação à existência, senão a do “não ser antes de ser” (p.70)8, o que significa que antes de ser, ou seja, antes de viver as suas possibilidades, o ser tem a estrutura ontológica dessa nadidade, a qual é a condição que permite que o ser seja, que realize a sua existência como um ser-no-mundo. Nesse sentido, é pela nadidade ontológica que o ser é sempre um poder-ser a realizar-se no mundo que, como diz Casanova8, é necessário enquanto estrutura de sentidos a oferecer familiaridade às existências.
O autor prossegue a sua reflexão na compreensão de que o mundo abriga o ser apresentando-o a sentidos já estabelecidos antes de sua existência, num processo que acontece sempre a partir de um projeto de sentidos. Há então, um projeto de sentidos para as existências identificado no mundo, e que como Casanova8 entende, acaba por normatizar as existências à medida que as familiariza ao mundo. Pensando o gênero e a sexualidade em mulheres idosas, isso aponta para uma normatização de suas expressões de gênero e sexualidade, não só no período delimitado de suas existências como idosas, mas em todo o seu percurso em vida sendo familiarizadas com sentidos que as apresentam a modos já determinados de ser, que as dizem como devem realizar a vida sendo idosas, e como a sexualidade deve aparecer no envelhecimento de mulheres: como inexistente.
Assim, há um projeto de sentidos que caminha para que idosas continuem sendo sempre apenas cuidadoras, e que se ancora numa compreensão estritamente biológica do corpo e da sexualidade no envelhecimento. Em oposição a esse projeto, está a nadidade ontológica que rompe com qualquer determinação prévia ao existir, inclusive no que diz respeito ao gênero e à sexualidade. Sobre isso, Escudero5 e Almeida6 apontam para a escolha da palavra “Dasein” por Heidegger para nomear o ser, como um modo de afirmar uma indeterminação de gênero, visto que a palavra carrega uma neutralidade de gênero na língua alemã, a reforçar a nadidade essencial do Dasein.
Portanto, Dasein não é em essência nenhum gênero, bem como não há também nenhuma determinação prévia à sua sexualidade. Isso, como propõe Escudero5, tem como efeito a compreensão de que, ontologicamente, o ser não é constituído de quaisquer determinações mundanas, nem mesmo das que dizem respeito ao ser homem ou mulher, gêneros que tradicionalmente familiarizam as existências. O autor avança em sua compreensão afirmando que as estruturas ontológicas são assexuadas, o que revela uma abertura essencial do Dasein, a qual é a condição às suas vivências corporais e sexuais, e significa que as estruturas ontológicas são primárias, anteriores às diferenças biológicas e mesmo às distinções de gênero constituídas socialmente.
Sendo assim, não há uma determinação ontológica que limite a vivência da sexualidade circunscrevendo gêneros e grupos etários que possam assumi-la, mas há no mundo sentidos previamente estabelecidos que oferecem tais limitações, na forma de restrições de possibilidades, especialmente às mulheres idosas acerca das quais o tema da sexualidade figura como inexistente ou severamente interditado. Assim, Escudero5 nos leva a refletir sobre a estrutura do “ser-aí”, pensando que o “aí” representa o estar-lançado, ou seja, a abertura do Dasein para realizar a sua existência sempre para fora, projetada em um mundo, o qual já se constitui de sentidos e significados que precedem quaisquer interpretações que façamos acerca de nossa identidade. No decurso de nossa existência, assim como aponta Heidegger3, nunca somos nada senão um “sendo”, enquanto restam possibilidades, mas estas, estão sempre em jogo no mundo, que nos abriga em seus sentidos já previamente estabelecidos, de modo que ser-no-mundo é uma estrutura ontológica indissociável e imprescindível à compreensão de fenômenos existenciais, como a sexualidade.
Nesse sentido, antes mesmo de nascermos ou de refletirmos sobre nós mesmos, já existem, no mundo em que somos lançados, concepções em torno das noções de gênero, sexualidade e envelhecimento. O modo como compreendemos é explicado por Heidegger3 pela ideia de uma compreensão circular fundamentada em uma posição prévia, que diz respeito ao modo como algo já é compreendido no mundo; de uma visão prévia que é o reconhecimento de uma possibilidade de compreensão dentre as constituintes do mundo; e de uma concepção prévia, que se refere ao modo como algo é conceituado, nomeado. Dessa maneira, Heidegger3 assume que ao nos encontrarmos com algo, o mundo, como estrutura em que estamos lançados e somos abertura, já nos oferece possibilidades de compreensão fundadas em crenças que nos antecedem.
Isso nos faz pensar que, muito antes de envelhecerem, as mulheres já têm as existências atravessadas por sentidos sedimentados que as dizem sobre o que é ser uma mulher, ou mesmo o que é ser uma mulher idosa e como seus corpos podem existir no mundo. Assim, ainda na juventude, a mulher é apresentada a esse leque de possibilidades de compreensão sobre os fenômenos de sua vida, tais como o seu envelhecimento e a vivência da sexualidade. O que a estrutura da circularidade hermenêutica nos diz é, então, que a compreensão das mulheres idosas sobre si mesmas é fundamentada na dimensão histórica de suas existências, e não apenas nas mudanças biológicas que seus corpos experimentam ao envelhecer, portanto o modo como as idosas vivenciam os seus corpos em relação com o mundo, a sua corporeidade, é um projeto da historicidade.
Há mais de setenta anos, Beauvoir9 já escrevia sua tão famosa frase “ninguém nasce mulher, torna-se mulher” (p.11)9 , defendendo a perspectiva de que uma visada puramente biológica acerca das existências femininas não é suficiente para se aproximar do modo como as mulheres compreendem a si mesmas, muito menos para refletir sobre as dinâmicas entre os gêneros masculino e feminino. Butler10 analisa essa frase de Beauvoir para nos apresentar o seu entendimento de gênero como uma performance, nos dizendo que ser mulher é ter o corpo impelido a se conformar “num signo cultural, a se materializar obedecendo uma possibilidade historicamente delimitada, e a levar adiante esse projeto corporal de modo contínuo e reiterado” (p. 6)10. É assim que a autora trabalha seu conceito de atos de gênero, segundo o qual o gênero é um projeto histórico-cultural para os corpos assumirem em suas existências. Com isso, entendemos que o gênero é um modo de ser que aparece na experiência corporal por meio de atos - à luz da filosofia heideggeriana, poderíamos dizer que por meio de gestos, tal qual discutimos anteriormente -, que desvelam um modo de ser individual, mas também uma trama de sentidos tecida historicamente que enlaça as existências.
Pensar no gênero como modo de ser nos leva a refletir sobre a sexualidade. Nesse sentido, pensamos que romper com o olhar essencialmente biológico para os fenômenos corporais é assumir que a sexualidade, assim como o gênero, é um modo de ser. Para tanto, a sexualidade há de ser pensada como uma dimensão do ser-no-mundo-com-os-outros. É esse o caminho de compreensão que Pompeia e Sapienza4 nos abrem ao refletir sobre o prazer sexual como fenômeno existencial, e assim entendido como uma experiência que se realiza corporalmente, como “expressão da potência de ser” (p. 90)3.
A partir dessa ideia, pensamos que a sexualidade pode ser entendida em sua dimensão existencial como uma realização corporal da potência de ser-com-o-outro. Beauvoir9, ao que nos parece, já tecia essa relação entre a sexualidade e a potência de ser ao escrever sobre o envelhecimento feminino em comparação ao masculino:

Enquanto ele envelhece de maneira contínua, a mulher é bruscamente despojada de sua feminilidade; perde, jovem ainda, o encanto erótico e a fecundidade de que tirava, aos olhos da sociedade e a seus próprios olhos, a justificação de sua existência e suas possibilidades de felicidade: cabe-lhe viver, privada de todo futuro, cerca de metade de sua vida de adulta (p.636).9


Esse trecho nos faz pensar que, ao envelhecerem, as mulheres são interpeladas por um mundo que as diz que toda a vida que lhes cabia se encerrava na juventude, em razão de as mulheres idosas perderem a fecundidade. Esta, justificaria não apenas a sua sexualidade, mas a sua existência. Temos, então, que a apreensão da sexualidade feminina sob viés exclusivamente biológico resulta na severa limitação da potência de ser-com-o-outro para as mulheres.
Ademais, essa passagem ilustra o modo como a sexualidade feminina aparece na vida fáctica das mulheres. O caráter fáctico da existência diz respeito à vida em sua dimensão histórica, como descrevem Andrade e Barreto11 ao afirmarem que a vida fáctica se mostra “em constante movimento de gestação histórica” (p. 1197)11. Essa dinâmica da existência, numa gestação constante de tempos históricos expõe a vida fáctica em seu caráter temporal, e como entendem Andrade e Barreto11, compõe a situação hermenêutica. Esta, é definida pelas autoras como sendo todo o conjunto de referenciais já estabelecidos na vida fáctica do ser quando este é lançado no mundo, e que o coloca frente a um repertório de sentidos já sedimentados em pré-compreensões originárias.
Logo, os modos de ser que se apresentam como possibilidade a cada ser-aí, são sempre gestados historicamente. Heidegger3, ao pensar sobre a forma como conhecemos o mundo, nos diz que, se somos ser-no-mundo-com-os-outros, somos sempre existências projetadas para fora num espaço de abertura em que existimos junto aos outros, então, nos encontramos com um mundo que já foi descoberto e sobre o qual já foram elaborados enunciados. Esses enunciados compõem o nosso horizonte histórico, o qual, como nos diz Casanova8, pode ter um poder normativo, pois diante da indeterminação originária de nossa existência, o horizonte histórico pode nos fornecer “a única familiaridade que nós, seres constitutivamente estranhos, temos e podemos ter” (p. 103)8.
Assim, o modo como a sexualidade se mostra na vida das mulheres é gestado historicamente, carregando os enunciados de um horizonte histórico. Todavia, essa discussão não significa que estamos aprisionados em um modo de compreensão previamente estabelecido acerca da sexualidade em idosas, ou de quaisquer modos de ser. A razão disso, como explica Escudero5, está na abertura do Dasein que por ser marcado por uma indeterminação ontológica, pode encontrar possibilidades de ser restritas, mas não tem o destino selado pelo horizonte histórico em que está lançado.
Assim, estão sempre em jogo novos modos de ser e novos horizontes históricos. Isso nos remete ao que nos diz Andrade e Barreto11 sobre a mobilidade dos fenômenos refletindo a partir do conceito de situação hermenêutica. As autoras entendem que a estrutura de compreensão circular proposta por Heidegger3, revela um presente vivo, de modo que há sempre algo novo que se mostra ao olhar um fenômeno em diferentes tempos históricos.
Pensar sobre a ideia de um presente vivo que reflete a temporalidade dos fenômenos, é como ouvir Caetano Veloso12 entoar em seus versos delicados: “o tempo não para e no entanto ele nunca envelhece”12. Há sempre um tempo novo que se precipita enquanto há vida, de modo que a existência é sempre um poder-ser sem essência que desvela novos fenômenos e novos horizontes históricos. Assim, discutimos a sexualidade em idosas para avançar na gestação de sentidos históricos acerca desse tema, visto que, entendida como existencial, a sexualidade é um modo de ser possível às mulheres em todo o percurso de suas existências, inclusive no envelhecimento.

A sexualidade: um existencial
Em Ser e Tempo, Heidegger3 propõe que a compreensão que podemos tecer acerca do modo de ser do Dasein é existencial. Isso, em tal perspectiva, se refere à constituição ontológica do ser. Nesse sentido, é existencial toda estrutura que constitui essencialmente a existência, assim como pensamos que é possível compreender a sexualidade.
Para refletir sobre o que significa isso, as palavras de Heidegger3 nos auxiliam ao lançar luz ao que distingue o modo de ser do Dasein e o dos outros entes existentes. O que o filósofo nos diz é que este ser que nós somos, se diferencia pelo “privilégio de, em seu ser, isto é, sendo, estar em jogo seu próprio ser” (p.48)4. Com isso, Heidegger destaca que há um modo de ser próprio do Dasein marcado pela ausência de uma essência, visto que sua existência está sempre em jogo, pois se faz em seu próprio curso, e é constituída por esse caminho.
Nesse sentido, o que constitui o Dasein ontologicamente é possuir um modo de existência que é, necessariamente, um fluxo, no qual, sendo, conquista o seu próprio ser. Spanoudis13, na apresentação do livro Todos Nós… Ninguém, de Heidegger, afirma que as características ontológicas são aquelas que viabilizam a diversidade de possibilidades de manifestação ou realização de algo. Assim, o que este autor escreve se articula à compreensão expressa no trecho supracitado de Heidegger, evidenciando que uma característica essencial que distingue o Dasein dos demais entes é o privilégio de realizar, de maneiras múltiplas e distintas, as possibilidades que o constituem ontologicamente.
Logo, o Dasein não possui determinações prévias para a sua existência, mas sim, pode realizar suas possibilidades ontológicas de modos diversos. Compreender a sexualidade como existencial é pensá-la em sua dimensão ontológica, como sempre “sendo”, sempre em questão, em caráter de indeterminação, explicitando-a como um modo de ser. Na oposição de uma fixidez de manifestação, tal entendimento desvela um vasto repertório de possibilidades de realização dessa característica essencial da existência, sendo a relação sexual uma delas, mas não a única.
A multiplicidade de possibilidades de realização da sexualidade corresponde às manifestações ônticas desse modo de ser. Como nos diz Spanoudis13, “tudo o que é percebido, entendido, conhecido de imediato, é ôntico” (p.11)13. Com base nesse excerto e nas discussões tecidas até aqui, as relações sexuais podem ser compreendidas como uma possibilidade de manifestação da sexualidade na dimensão ôntica da existência.
Essa talvez seja a possibilidade mais difundida e conhecida de modo mais imediato, mas não é a única via de sua realização. Tal como discutido anteriormente, há maneiras diversas de realizar as possibilidades que nos constituem ontologicamente. Assim, pensar a sexualidade em sua dimensão ontológica, significa considerá-la em seu caráter de indeterminação que viabiliza que ela seja realizada de modos múltiplos e distintos.
Por isso, afirmar a sexualidade em sua dimensão existencial permite ampliar a compreensão sobre esse fenômeno, destacando outras possibilidades de experienciar tal modo de ser, diferenciando-o da noção restrita de relação sexual. A sexualidade, então, pode ser experienciada na relação com o próprio corpo e com os outros de modo amplo, como dimensão da corporeidade. Nesse sentido, a sexualidade aparece como componente ontológico da existência que se mostra na experiência de corporar.
Heidegger1, como mencionado anteriormente, concebe o corpo como existência, demarcando com isso que o Dasein se relaciona, sempre, corporalmente com o mundo e com os outros. Nessa experiência da corporeidade, a sexualidade se desvela a partir da relação do Dasein com o seu próprio corpo e com os outros, com os toques que proporcionam prazer, ou mesmo com as lembranças dessas experiências corporais. Assim, experiências de sexualidade são todas as que expõem o modo de corporar do Dasein, tais como: a percepção do corpo perante si mesmo e o outro; a relação com a passagem do tempo expressa no corpo; a memória de toques prazerosos que o corpo carrega; o desejo pelo prazer na relação com o outro ou consigo mesmo; o ato de se tocar ou ser tocado pelo outro em busca de prazer, entre outros exemplos.

Considerações Finais
Portanto, pensar o corpo como existência é a condição para compreender a sexualidade como, também, um modo de ser, componente ontológico da existência que, por essa característica, não se perde no curso da vida. Tal perspectiva rompe com o entendimento do corpo como uma instância meramente biológica cujo envelhecimento representa declínio e, consequentemente, interrompe a possibilidade da experiência da sexualidade a partir de determinada idade. A compreensão da sexualidade em sua dimensão existencial está na contramão de outros entendimentos vigentes que tratam da sexualidade feminina como inadequada, errada e indesejável, e permite afirmá-la como característica essencial de todo ser existente.
Desta feita, se a sexualidade permeia toda a existência, como é possível cuidar da saúde sem considerá-la? Pensamos que essa compreensão é imprescindível para o aprimoramento da assistência em saúde, especialmente no caso de atendimentos voltados aos cuidados com mulheres idosas. O envelhecimento feminino é um fenômeno complexo, por isso, é de grande relevância que aspectos diversos de tal fase da vida sejam estudados de modo a favorecer abordagens profissionais adequadas, com respeito à tal complexidade e ao caráter multifacetado das questões que se referem à experiência de envelhecer. Por fim, defendemos que lançar luz à sexualidade no envelhecimento feminino é romper com a ideia de destinos já previamente estabelecidos para as mulheres, posto que, como existencial, a sexualidade permeia a existência em sua diversidade de possibilidades de realização por toda a vida, sem se perder entre cabelos brancos e rugas.

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Referências
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